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郝敬首先強調「好善之心」無分遠近古今，「心茍虛受，百世如在」是強調「心」足以貫串百世使其「如在」，「如在」更是形容歷史是活生生的、當下的存有。其次釋「友」為「道同因心」，是本於孔門教義。好善之人，生於同世，則「聲應氣求」，彼此有強烈共鳴；「生不同世，則心一道同」，並不受異代的阻隔。而通過詩書，今人可以和古人「精神冥接」，達到「合天下古今之善，通為一心。」的境界，可以「神遊古人之地，較量體驗」，也可以「冥識」古人「丰采」，如晤如對。郝敬用「冥接」、「冥識」來形容今人與古人精神相通的情形，非常貼切。而「神遊古人之地，較量體驗」則說明了對古人之特殊歷史情境應該設身處地去理解。「合天下古今之善，通為一心」更是精警地指出歷史的特殊性中蘊藏著超越的普遍性。郝敬之說可以說是相當全面地論述了孟子此章的要義。並且因郝敬強調「通為一心」，故「知其人」便有「知其人之心」的意思。明代的姚舜牧便明白的提出「知心」之說： 诗书不必出自其人，凡歌咏纪载其事者皆是也。知其人者，知其人之心也。人之相知，贵相知心。论其世，知其人之心，始可称尚友。[1] 按照姚舜牧之說，「知其人」的重點不在於「知其人之事」，而在於「知其人之心」，不過姚氏不是從郝敬那種「盈天地間一心而已」的看法出發，而是從「尚友」出發，既然朋友不僅有責善之義，還應有知心之實，則今人欲友古人，而求「知古人之心」是理所當然的。 此外，姚舜牧也重視對歷史人物作「設身處地」的體驗，也把歷史描繪成活生生的存有，如他說： 以其心想论到此处，如身处其地，而亲见其行事一般。则千百世之上，如同一日，如同处一堂，精神意气初无间隔，而直与之俱。[2] 「如身處其地」、「如同處一堂」，皆形容歷史如活著的現在，而古人如活著的今人。通過今人的設身處地，反而使歷史活轉過來。對這一點，闡述者頗眾。如張九成有類似看法： 盖颂诗读书，想象其音容，彷佛其一二，如出乎其时，如对乎其人，揽其遗芬，味其余嘬。[3] 「想像」二句特別貼切地闡發了「知人論世」中應有的歷史想像力，「如對乎其人」與姚舜牧的「如同處一堂」，與郝敬的「如親承謦欬」是一樣的意思，皆強調歷史理解中包含今人與古人之面對面的晤談。 明代的鹿善繼亦言： 其事如新，其人如生，须尚论纔觉。[4] 這是強調「尚論」，「尚論」古之人，才能達到「其事如新，其人如生」的境界，但其強調今人與古人同在，歷史如新，古人如生，則與上述幾位學者相同。 清代的刁包則以「得心」、「神往」、「同堂親炙」等語來解「知人論世」章，他說： 即世而得其人，即人而得其心。虽世代悬隔，有以神相往来者，盖不啻同堂亲炙之也。[5] 此亦強調「知心」，以及以精神與古人往來，類似郝敬之「精神冥接」，刁包的「同堂親炙」也是強調古今同在。李光地也有相似言論： 知其人而心契神交於千載之上，則友道莫尚於斯。[6] 李光地以「心契神交」形容古今的會晤，並以此為「友道」的極致，是亦發揮了孟子此章的要義。而陸隴其解「知人」為「想見其人」[7] 是受司馬遷影響（《史記》相關引文見下一節），但其重視與古人如對，則亦同於上述學者。康有為亦以「千年一聖，百年一賢，猶如旦暮。古人雖遠，言論猶存。」[8] 來說明古今之會如旦暮之遇，其人雖沒，而其言長存。與上述學者之意亦相彷彿。 綜上所言，「友」字最為關鍵，「友」字使歷史成為今人對古人世界積極參與的場域，成為同道同心之人越代而進行對話的場域，而不是客觀認識的對象。在此歷史是一個當下的、有血有肉的生活世界。而這種古今之會，是今人通過其「想像」、通過其「精神」與古人「冥接」、對古人「冥識」所達到的，其動力來自於「好善求道之心」。若說宗教的冥契主義（mysticism）是接通天人或人神，則由孟子「知人論世」說及其歷代解釋者所發展出來的思想可以稱之為「歷史的冥契主義」（historical mysticism），這種歷史的冥契主義旨在接通古今，而其精神動力不是來自信仰，而是來自道德實踐。 [1] 姚舜牧，《重訂四書疑問》（《四庫全書存目叢書》），卷之十，頁247。 [2] 姚舜牧，《重訂四書疑問》，卷之十，頁247。 [3] 張九成，《孟子傳》（《四庫全書珍本二集》，臺北：臺灣商務印書館，1971），卷二十五，頁12-13。 [4] 鹿善繼，《四書說約》（《四庫全書存目叢書》），下孟卷之五，頁178。 [5] 刁包，《四書翊註》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁578。 [6] 李光地，〈讀孟子劄記〉，收于《榕村四書說》（《四庫全書珍本九集》，臺北：臺灣商務印書館，1979），卷下，頁14。 [7] 陸隴其，《四書講義困勉錄》（《四庫全書珍本四集》，臺北：臺灣商務印書館，1973），卷三十三，頁32。 [8] 康有為，《孟子微》（《萬木草堂叢書》，臺北：臺灣商務印書館，1968），卷七，頁4。 (责任编辑：admin) |