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作者：肖永明 吴增礼 摘 要:苏氏蜀学学者标新立异,大胆怀疑《周礼》、《尚书》、《诗》序的相关内容,在北宋中期疑经惑古思潮中扮演了重要角色。在对儒家经典的训释方面,苏氏蜀学学者用力甚勤,在《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孟子》方面都有涉及,成就巨大。他们重视义理阐发的解经特点,体现了宋学的基本精神。其经解颇有深刻、精到之处,往往能超越汉唐诸儒而别出新意,多为后人引述,在经学史上具有一定的位与影响。 关键词:苏氏蜀学;经学;疑经;经典训释 中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:1001-5981(2010)04-0130-04 苏氏蜀学是北宋儒学复兴运动中的重要学派。北宋中期,苏洵(1009-1066)、苏轼(1037-1101)、苏辙(1039-1112)父子大胆疑经惑古,摒弃汉唐以来章句训诂的治学方式,注重对儒家经典义理的阐发,同时公开融摄佛老、纵横之学,建立起与荆公新学及理学并驾齐驱而又相互颉颃的学术思想体系,在学术界影响很大。苏氏父子是当时古文运动的健将,在明人所谓的“唐宋八大家”中,苏氏一门占了三位。特别是苏轼作为文坛奇才,文名极盛,不少学者往往盛赞其文学成就而忽略了其经学造诣。但在苏氏蜀学学者自己看来,其主要成就不在文学而在于经学。苏轼晚年曾谈及自己所注的《易》、《书》、《论语》三书,称“但抚视《易》、《书》、《论语》三书,即觉此生不虚过。如来书所谕,其他何足道。” [1]1741秦观也曾辩驳他人对苏氏的误解说:“苏氏之道,最深于性命自得之际;其次则器足以任重,识足以致远。至于议论文章,乃其与世周旋,至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章,意欲尊苏氏,适卑之耳。”[2]981在秦观看来,苏氏对儒家经典中的义理有深刻把握,对心性问题有深入的探讨,不能仅以文章之士论之。这种辩解反映了蜀学中人对于其自身学术器识的自信与尊崇。在今天看来,秦观之说虽然未免失之偏颇,有某种重道轻文的倾向。但是,苏氏蜀学的经学成就及其在经学史上的地位,确实是不容低估的。 一 、 苏氏蜀学对北宋疑经惑古学风的推动 汉代以来,士人们大多拘囿于儒家经典中一些细枝末节的繁琐笺注,“一经说至百余万言”,[3]3620 “说五字之文,至于二三万言”,[3]1723而对儒学经世致用的基本精神却忽略不顾,儒学逐渐教条僵化,不能为社会生活提供有效指导,其内在危机日益呈现。自唐代中期开始,一些儒家士人就思索着挽救危机、更新儒学的问题。他们突破传统,舍传求经,不守注疏。其中啖助、赵匡、陆淳等质疑《春秋》三传,专攻其失,认为《春秋》三传“诚未达乎《春秋》大宗,安可议其深旨,可谓宏纲既失,万目从而大去也。”[4]中唐以后,经学界更出现了“《春秋》三传束高阁,独抱遗经究终始” [5]65的情形。 这种对待传统经典的态度对宋代士人产生了影响。宋庆历之后,士人们围绕复兴儒学的主题,力图摆脱汉唐经学拘囿于家法师法、沉溺于训诂考证的治学方式,大胆发疑,标新立异,以解除经典的绝对权威对人们的压迫及后儒传注对人们思想的束缚,形成了一股疑经惑古的经学思潮。这一思潮经历了从疑传到疑经的过程,孙复、欧阳修、刘敞等堪称其中不同阶段的代表(注:当时学者疑经惑古的情况,参见刘复生:《北宋中期儒学复兴运动》,台湾文津出版社1991年7月版,第7-10页。徐洪兴:《思想的转型—理学发生过程研究》,上海人民出版社1996年12月版,第86-89页。)。而苏氏兄弟以其对儒家经典的深入研究与大胆新奇的议论,在这一思潮中扮演了重要的角色。南宋陆游在论及庆历以后学术界疑经惑古的情形时说:“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎?自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及。然排《系辞》,毁《周礼》,疑《孟子》,讥《书》之《胤征》、《顾命》,黜《诗》之序,不难于议经,况传注乎?”[6]324在这里,陆游所述之事,便大多与苏氏兄弟有关。[7]160-161 苏轼对《周礼》大胆非议。《周礼》一书出现较晚,东汉的今文经学者多不信之,何休更斥之为“六国阴谋之书”。在宋初,欧阳修曾根据《周礼》中六官之属多达五万之众的不可能性及《周礼》制度不可能应用于后世的历史事实提出疑问,认为“《周礼》……其出最后。……汉武以为渎乱不验之书,何休亦云六国阴谋之说,何也?然今考之,实有可疑者。”[8]苏轼在吸收欧阳修观点的基础上进一步否定了《周礼》:“言五等之君,封国之大小,非圣人之制也,战国所增之文也”。[1]222他指出,郑氏注文中所谓“武王之时,周地狭小,故诸侯之封,及百里而止。周公征伐不服,斥大中国,故大封诸侯,而诸公之地至五百里”之说有不见于史籍或与史籍记载不符的诸多可疑之处,他以《尚书》、《孟子》、《礼记?王制》中的有关文字及郑子产的有关言论加以印证,进而指出“先儒或以《周礼》为战国阴谋之书,亦有以也。”[1]222 “予以《书》、《孟子》、《王制》及郑子产之言考之,知《周礼》非圣人之全书,明矣!”[9]574 苏辙对《周礼》也有类似的疑议,认为《周礼》“秦、汉诸儒以意损益之者众矣,非周公之完书也。”[10]960他从三个方面指出了《周礼》中不合常理、不切实际之处,由此推断“凡《周礼》之诡异远于人情者,皆不足信也。”[10]961这些看法,否定了《周礼》的完整性,认为历代诸儒对《周礼》多有损益,且其中包含了诡异而不足信的内容。值得注意的是,苏辙以“诡异而远于人情”作为判断《周礼》内容是否可信的标准,实际上已摆脱了历代儒者的传注乃至经文文本的束缚。每一个解经者都可以根据自己对“人情”的体认,来对经典进行判断、取舍,这就突出了解经者的主体意识,掌握了对经典解释、取舍的主动权。 对于《尚书》,苏轼也大胆怀疑,作《书传》二十卷,不仅对汉唐诸儒解经之说多所驳正,而且在解经过程中将怀疑的矛头直指经文本身。《东坡书传》称:“《书》固有非圣人之所取而犹存者也。”[9]536 “予于书中见圣人所不取而犹存者二,《胤征》之挟天子令诸侯与《康王之诰》释斩衰而衮冕也。”[9]537《尚书?胤征》篇序文中有“羲和湎淫,废时乱日,胤往征之,作《胤征》”之说,苏轼以《史记》及《春秋》传中的有关记载为依据,推断自太康失国之后,至少康祀夏之前,正值羿、寒浞专政僭位之年,本来酒荒废职并非大恶,之所以如此兴师动众征伐酒荒废职之人,是因为羲和是贰于羿而忠于夏者,羿为此借故发难。因此,苏轼认为,“《胤征》之事,盖出于羿,非仲康之所能专”,实际上乃“羿假仲康之命,以命胤侯,而胤往征之。”[9]536在苏轼看来,这就属于《尚书》中“非圣人之所取而犹存者”,因此不足为信。此外,《康王之诰》篇中有“群众既皆听命,相揖出,王释冕,反丧服”的记载,苏轼引《左传》叔向之言为证,认为“三年之丧既成服,释之而即吉,无时而可者”。[9]648在丧礼之中又有吉礼,是一种失礼的行为。 对于在《诗经》学史上众说纷纭的《诗序》,苏辙在《诗集传》中也提出了自己的看法:“今《毛诗》之序何其详之甚也,世传以为出于子夏,予窃疑之”。他认为这是后儒的穿凿附会之说,“是以其言时有反复烦重,类非一人之词,凡此皆毛氏之学而卫宏之所集录也。”[11]315因此他仅存其发端之一言而将以下余文全部删去,“独采其可者见于今传,其尤不可者皆明著其失”。这种对《诗序》作者的辨析以及废《序》而言《诗》的做法,在借鉴前人之说的基础之上又有所发明,在《诗经》学史上产生了一定影响。此后王得臣、程大昌、李樗等解《诗》名家皆取苏辙之说。 苏氏蜀学学者对经典的大胆怀疑,是当时学术新思潮兴起的反映。清儒毛奇龄《经问》卷四说:“苏氏解经,每以强辞夺正理,大之启南渡改经之渐,小之一扫汉儒旧说,使不学之徒可以凭臆解断。初闻之极快,而实则灭经之祸皆始于此。”毛奇龄基于自己的学术立场,对苏氏经学的批评非常激烈,言辞尖刻。但透过这一批评,我们可以看到,苏氏蜀学疑经惑古的种种表现,推动了时代学风的进一步转变。这种疑经惑古之风,以理性主义的光辉驱散了笼罩在思想学术界中崇拜经典的迷雾,使学者们有可能从后儒之专乃至经典权威的束缚下解放出来,发挥主体意识,采取以心契心、代圣人立言的方式,大胆标新立异,阐发经典义理。宋代学者以义理解经,将儒学的发展推进到新的高度,正是以此为基础而展开的。 (责任编辑：admin) |