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现代的问题 宋明儒动物伦理的四项基本原则是否足够？毫无疑问，这四项基本原则是相互联系、相互有别的自洽系统：一体原则是从存在论、天地万物浑然一体立论的，等级原则是从生命感受性立论的；厚薄原则是从血缘、亲疏的关系立论的；次第原则是从忍与不忍的限度、次第或者说是从恻隐之心推广的次第立论的。然而，从现代生态学的立场以及物种危机的处境审视，这四项基本原则尚需要知识论的原则加以补充。箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，是救濒临绝种的华南虎还是家养的母鸡？脱离生物多样性与生物链的知性问题，这四项基本原则的实现就不免陷入盲目甚至蹈空。固然我们可以从君子处世，贵于有容，提升出“有容原则”而与尊重生物多样性的现代思想接合，但是在面临牺牲结构处境下，仍然需要一种知识论的原则予以指导“拣择”行动，为一体恻隐之心的落实指点迷津。 不过，对儒家动物伦理形成真正挑战的问题并不在这里。棘手的问题在于：如果从今天人类生存状况来看，儒学并不赞成佛学的“止杀”的一些具体论证，诸如祭祀之需要、奉养之需要等等都值得重新的思考。现代社会物质文明极大的丰富，康南海所设想的“能代肉品之精华而大益相同者”在今天早已成为现实，“奉养”在原则上已经不再成为一个问题，衅钟之类的活动亦因“礼崩乐坏”而早已废弃，虎狼蛇蝎不仅对人类的生存不再构成威胁，而且自身大多处在濒临物种灭绝的悲惨境地，那么，设若朱熹、王阳明再生，他们还会不会依然坚持原儒“君子远庖厨”、“以羊易牛”的“仁之术”，抑或与时俱进，重新考量“止杀”的问题呢？ 原载《开放时代》，2005年第5期 注释： [1] 宋明之前，儒家确实罕言戒杀之义。罕言并非不言，先秦儒家自有其君子远庖厨、以羊易牛之传统，亦有“万物并育而不相害”、“赞天地之化育”的话头。“杀动物而食其肉，本为最不道之事，岂有大圣大贤，而不见及此之理？不言者，其时之时势，未足以语此。”（吕思勉：〈蒿庐札记〉，《吕思勉遗文集》，下册，上海：华东师范大学出版社，1997，页567-568）不过，总的来说，先秦及两汉儒学对动物生命的态度基本上是“杀之以时”，而缺乏对整个生命伦理的存在论的思考与反思。 [2] 钱穆：《阳明学述要》（台北：正中书局，1957），页2。牟宗三：《王阳明致良知教》（台北：中央文物供应社，1980再版），页108。岛田虔次著、蒋保国译：《朱子学与阳明学》（西安：陕西师范大学出版社，1986），页87。 [3] 史怀泽著、陈泽环译：《敬畏生命》（上海：上海社会科学院出版社，1992），页76。唐力权先生在其《〈周易〉与怀特海》（沈阳：辽宁人民出版社，1997）一书中称此“必然性”为“牺牲结构”。我这里所用的“牺牲结构”一词即采自此书。 [4] 郝大维、安乐哲著、施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》（南京：江苏人民出版社，1999），页26-48。 [5] 杨儒宾：《儒家身体观》（台北：中央研究员中国文哲研究所筹备处，1996修订版），页196。 [6] Cua, A S.: The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology, Honolulu: The University Press of Hawaii, 1982, p.40. [7] 程颐在青年时（二十二岁）即有〈养鱼记〉文字，其中“乐其生、遂其性”之一体之心跃然纸上：“鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之于彼，炮燔咀嚼，吾得免尔于此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝于彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾心将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？”（程颐：〈养鱼记〉，〈河南程氏文集卷第八〉，《二程集》，北京：中华书局，2004年，页579） [8] 对王阳明“无善无恶心之体”在思想史中所引发的争论，笔者曾撰有专文加以检讨，见〈王阳明四句教的三次辩难及其诠释学意蕴〉，载《台湾大学历史学报》，2002年第2期，页1-27。 [9] 参黄勇：〈儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评〉，收入郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》（武汉：湖北教育出版社，2004），页814-819。 [10] 朱子的说法让我们想起《荀子•王制篇》中的说法：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”无论如何，在儒家中对生命等级思考最为缜密者当首推朱子，第一，他用“生意”来界定生命与非生命之间的界限：植物之春生、夏苗、秋实、冬藏皆因为其种子包含“生意”，有这生意，皮包不住，自迸出来。可谓“一枝一叶无非生意”。“生意”源于“生气”：生气流注，则生意盎然；生气流散，则生意萧条。第二，他用“血气知觉”来界定动物与植物之间的界限：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也。”这样，万事万物（生命与非生命）皆具有“生理”（产生之理），动植飞潜因为生气流注而不仅具有“生理”，也具有“生意”，动物（包括人）具有“生理”、“生意”之同时，尚具有“血气知觉”，第三，他用禀气之正、拥有道德之全目来界定人与人之外的动物之间的界限：人具有“生理”、“生意”、“血气知觉”之同时，由于人禀气之“正”、“通”、“清”、“明”（与此相对照，动物则禀气之“偏”、“塞”、“浊”、“暗”），尚具有仁义礼智信之道德全目（动物如“义兽”则只有“一两路明”）。需要指出的是，近年来不时看到西方科学家发现植物有感受痛苦能力的报导，朱子植物悦怿、枯瘁是否只是一种感伤诗人式的“移情”，看来还不好轻易作结论。在严格意义上，朱子所说的“知觉”并不完全等同于今人所谓的感受苦乐的能力，《朱子语类》卷六十（第4册，页1430）有一段对话颇能说明问题：又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不去，云‘与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。”在朱子那里，生命与无生之物之间的界限并不绝对的，此处的“知觉”二字犹如佛教的“佛性”，腐败之物也有知觉颇类似于禅宗之“无情亦有佛性”之话头。 [11] Arthur Schopenhauer: Manuscript Remains in Four Volumes, Volume IV, The Manuscript Books of 1830-1852 and Last Manuscripts, Edited by Athur Hübscher, Translated by E. F. J. Payne, oxford/New York/Munich: Berg Publishers, 1990, p.101. [12] 叔本华著、石冲白译：《作为意志与表像的世界》（北京：商务印书馆，1982），页511注释。诉诸感受痛苦的能力无论在动物保护主义者（如Humphry Primatt、Bentham、John Lawrence、Peter Singer、Tom Regan）还是在当代生命伦理学（如Engelhardt）中依然是一种主要理据，最近的论述见Engelhardt著、范瑞平译：《生命伦理学的基础》（长沙：湖南科学技术出版社，1996），页156。 [13] 叔本华著、任立、刘林译：《自然界中的意志》，北京：商务印书馆，1997），页86-87。 [14] 叔氏论汉学的文字中援引过《朱子语类》中有关“天地之心”三段话（中译本失察），并说朱子的说法与其思想的“一致性”是“如此的明显和惊人，以致于如果这些话不是在我的著作出版了整整八年之后才印出来的话，人们很可能会错误地以为，我的基本思想就是从它们那儿得来的。”（叔本华：《自然界中的意志》，页144） [15] Arthur Schopenhauer: Manuscript Remains in Four Volumes, Volume IV, The Manuscript Books of 1830-1852 and Last Manuscripts, Edited by Athur Hübscher, Translated by E. F. J. Payne, Oxford/New York/Munich: Berg Publishers, 1990, pp.366-367. [16] 康有为以“三世义”阐发儒学厚薄原理，使之更富历史意味，其《春秋董氏学》之“仁爱”条目犹值得注意：“孔子之道最重仁。人者，仁也。然则天下何者为大仁？何者为小仁？鸟兽、昆虫无不爱，上上也；凡吾同类，大小、远近若一，上中也；爱及四夷，上下也。爱诸夏，中上也；爱其国，中中也；爱其乡，中下也。爱旁侧，下上也；爱独身，下中也；爱身之一体，下下也……推远庖厨之义，孔子不杀生之意显矣。但孔子因民性情、孔窍之所利，使道易行耳。不爱鸟兽、昆虫，不足为仁，恶杀昭昭哉！后世不通孔子三世之义，泥乱世、升平世之文，反割放生为佛教，宜孔子之道日隘也。”（《康有为全集》，第二集，上海古籍出版社，1990，页832。另参，《康子内外篇》，北京：中华书局，1988，页21）。 [17] Kant: Lectures on Ethics (London: Methuen, 1930), p.239.康德以及其他西方主流的思想家（诸如奥古斯丁、阿奎那）也反对虐待动物，但其立论的根子却都是着眼于人：虐待动物会败坏的人的心灵，最终会导致虐待同类（人）。 [18] 儒家的这种化解方式亦与上个世纪末产生的以Andrew Linzey为代表的“动物神学”（animal theology）不同，Linzey把生命世界存在的这种“牺牲结构”称为“寄生性的生存”（parasitical existence），并认为这种以牺牲其它动物生命而存在的生存方式在根本上是违背了上帝的创世意愿，动物之间的相食、人类之间的相残以及人对动物的掠杀都是“沉沦”的表征，牺牲结构并不是生命存在的本性，未来生命世界的景象是狼与绵羊同眠，豹子躺在小山羊的身边，牛犊、狮子与肥蓄在一起，而小孩子则嬉戏在其中（《旧约全书•以赛亚书》11：6-9）。（氏著: Animal Theology, Urbana and Chicago: University of Illinois Press,1994, pp.125-137.）儒家的自然取向与这幅超越自然法则的宇宙浪漫主义的神学构思显然有别。 (责任编辑：admin) |