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“不可太生拣择” 宋明儒对待其它生命时采取了“不生拣择”（戒杀）与“太生拣择”（嗜杀）之间“不可太生拣择”的立场。 第一，儒家坚决反对“太生拣择”（暴殄天物）的人类中心论的态度，其理据在于：“禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死，尝闻其声，则不忍食其肉，盖本心之发，自有不能已者，非有所为而为之也。”（ 朱熹：《四书或问》，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2001年，页420） 第二，儒家亦反对“不生拣择”（戒杀）的态度，其理据在于：“圣人之心，天地生物之心也。其亲亲而仁民，仁民而爱物，皆是心之发也。然于物也，有祭祀之须，有奉养宾客之用，则其取之也，有不得免焉。于是取之有时，用之有节，若夫子之不绝流、不射宿，皆仁之至义之尽，而天理之公也。使夫子之得邦家，则王政行焉，鸟兽鱼鳖咸若矣。若夫穷口腹以暴天物者，则固人欲之私也。而异端之教，遂至禁杀茹蔬，殒身饲兽，而于其天性之亲，人伦之爱，反恝然其无情也，则亦岂得为天理之公哉！” （此宋儒张敬夫所言，引自朱熹：《四书或问》，页247）如此，对动物之“爱”当有别于对人民之“仁”：于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身剪，不暴殄。此乃“自然条理”，不容不拣择，更不容颠倒。在日常生活中一个人可能对动物充满爱与同情，但对人却冷漠与厌恶。孟子所谓“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，其情形就是这样。在西方力倡同体大悲的叔本华本人也是一个例证：“我必须坦白看到任何一种动物都会马上使我愉悦与欣喜。看到狗让我感到最大的快乐，看到所有自由自在的动物，鸟呀，昆虫呀，等等皆是如此。另一方面，看到人则几乎总是引起我明显的厌恶，因为通常，他几乎是毫无例外的呈现给我们一幅令人不快的滑稽相。”[15]宋明儒非常重视一体仁心发动过程之中“由近以及远”、“自易以及难”的“当然之序”，仁爱之轻短、重长不能混淆、颠倒，自有其深层的考量，而不可视为功利性的计较心态使然。 传统宋明儒的态度介于不生拣择与太生拣择之间，“生杀得正”是当时儒家的主流观点。程颐曾就弟子“佛戒杀生之说如何”之发回答说：“儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人有蚁虱而生耶？一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。故曰：‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。’”（程颐：〈河南程氏外书卷第八〉，《二程集》，页339）程颐本人的行动足以说明这种“生杀得正”的内涵：一方面他本人并不赞成佛氏的戒杀，但另一方面他甚至又有比佛氏的戒杀更为严厉的“禁令”（扩大到植物身上）：程颐为讲官，一日，讲罢未退，适见皇帝戏折柳枝。程颐进曰：“方春发生，不可无故摧折。” 这种“生杀得正”的态度在《朱子语类》一则语录中也得到了生动体现： 问：“《横浦语录》载张子韶戒杀，不食蟹。高抑崇相对，故食之。龟山云：‘子韶不杀，抑崇故杀，不可。’抑崇退，龟山问子韶：‘周公何如人？’对曰：‘仁人。’曰：‘周公驱猛兽，兼夷狄，灭国者五十，何尝不杀？亦去不仁以行其仁耳。’”先生曰：“此特见其非不杀耳，犹有未尽。须知上古圣人制为罔罟佃鱼，食禽兽之肉。但‘君子远庖厨’，不暴殄天物。须如此说，方切事情。”（黎德靖编：《朱子语类》，第7册，页2574） 万物并育而不相害、赞天地之化育这是儒家的一贯本怀，但具体地讲，如何赞天地之化育、万物如何并育而不相害，里面有很多问题值得深思，牺牲结构问题即是其中的一个非常重要的问题。这个话题在儒家经典与经传中其实一直充满紧张性的论说。上面提到的程子的“杀之则伤仁，放之则害义”已经意识到这个问题的困难。后来有的儒者干脆否认这里面的紧张关系，如高拱便对程子的仁、义紧张说法颇不以为然：“若然，是仁则不义，义则不仁，仁义不相为用也。是放流媢嫉之人，亦又伤于仁也可乎？故知杀之则全者众，义也，所以为仁也；放之则所伤者多，不义也，亦不可以为仁也。” （〈问辨录〉，《高拱论著四种》，北京：中华书局，1993，页99）高拱显然是取效用主义的立场立论：杀之的后果是“全者众”，放之的后果是“伤者多”；前者属于“义”（当杀），因全者众所以亦是为仁，后者属于不义（当杀而不杀），因伤者多所以亦是不仁。这种效用主义的论证不可谓不严密，但它忽视了一个根本的问题，“仁心跃动”是儒家行为的终极动力，一体的仁心尽管在两难的处境下只好不得不“忍”，但毕竟此“忍”并非“常态”。而且“忍”本身对恻隐之心来说已经是一种缺憾。后来有的儒者只好默认生命世界这种牺牲结构的合理性： 严问：“‘万物并育而不相害’，注云‘人物并生于天地之间，各不相害’。虎豹蛇蝎便伤人，人亦强凌弱、众暴寡，却是难说。只好说天之生物甚全，无一不具，羽毛鳞介，皆足以自卫。”曰：“两说皆非。此句只好照‘道并行而不相悖’讲，日月寒暑，若似相悖，却少一件不得。禽兽草木，种类非一，却是不相妨碍。‘害’字不必作伤残说。至相凌、相暴、相伤、相残，乃是有生之后，情势所为，天亦无如之何。若说各足，则‘相’字不见面目矣。（李光地：《榕村语录•榕村续语录》，北京：中华书局，1995，页145） 二十世纪南海康有为在其著名的《大同书•癸部》中，仍致力最后解决这个问题，在他所设想的大同世界中，一体之仁得到了最大限度的实现： 大同之世，新制日出，则有能代肉品之精华而大益相同者，至是则可不食鸟兽之肉而至仁成矣。兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食鸟，次渐戒食鱼焉。虫鱼与人最疏，又最愚，故在可食之列，然以有知而痛苦也，故终戒之。此戒杀之三世也。盖天之生物，人物皆为同气，故众生皆为平等。人以其狡智，以强凌弱，乃以食鸟之肉为宜。然徒以太古之始，自营为先，故保同类而戕异类，乃不得已，然实背天理也……但国争未了，人犹相食，何能逾级而爱及鸟兽，实未能行也……草木亦有血气者也，其白浆即是，然则戒食之乎？则不可也。夫吾人之仁也，皆有其智出也。若吾无知，吾亦不仁，故手足麻木者，谓之不仁，实不知也。故仁之所推，以知为断。鸟兽有知之物也，其杀之，知痛苦也，故用吾之仁，哀怜而不杀之；草木无知之物也，杀之而不知痛苦也，彼即无知，吾亦无所用其仁，吾所哀怜也，故不必戒杀。且若并草木而戒杀，则人将立死，可三日而成为狉榛之世界，野兽磨牙吮血，遍于全地，又须经数千万年变化惨苦而后成文明，岂可循无知之草木而断吾大同文明之人种哉！故草木可食。[16] 儒家的这种万物并生的意识与康德哲学有很大的区别，在康德的伦理构想中，人对于人之外的生物并没有义务：“就动物而论，我们并没有直接的义务。动物没有自我意识并且只是作为一种目的的手段而存在。那种目的就是人。我们可以问，‘为什么动物存在？’但问‘为什么人存在？’则是一个无意义的问题。我们对动物的义务不过是间接的对人的义务而已。”[17]王阳明见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心、见草木之摧折而必有悯恤之心，此不忍之心遍润万物，而必对万物并育、并生产生一责任感、义务感。有一体之仁心必有一体之责任。然而在赞天地之化育的过程之中，在落实一体的责任的过程中，儒家强调的是亲亲―仁民―爱物这一自然次第性，不过，人之外的生命世界并不是纯粹的“手段”存在领域，一体的顺畅本是宋明儒思想的最高本怀，但在现实实践之中，尤其是在资源有限的处境下，如何分配这种资源、如何让一体不容已的恻隐之心调适于生命存在的窘境，则属于所谓“仁术”的问题，所谓的牺牲结构问题也只能在这个自然次第性中得到化解。[18] (责任编辑：admin) |