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“忍”与“不忍” 儒家亲亲―仁民―爱物这一一体仁心发动的次第与这种生活世界的构成特性是紧密联系在一起的。因此，儒家处理牺牲结构问题时，亦必然展现出一种相应的“忍”与“不忍”的次第与界限： 问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越……”（王阳明：〈传习录〉，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，页108） 王阳明这段话极尽曲折，值得认真品味。 （1）不忍变成了“忍”，乃出于迫不得已，出于所谓“不能两全”的情境下。毫无疑问，一旦这种两难处境不复存在，“忍”也就不复存在了，一切又重新回到“不忍”之中。 （2）即便在两难的处境下，“忍”最终说来也是有界限的，牺牲是有限度的，吾身与至亲之间便不复分厚薄，因而在“至亲”这个环节上是绝对不可以“忍”的，在这个环节上“忍”了，“仁性”的根子便死掉了，从此便是无所不忍了，其极点便是残忍成性、骨肉相残了。 （3）“忍”与“不忍”并不是个人主观的揣度，自有其价值论的根据，所谓“自有厚薄”、“道理合该如此”、“自然的条理”。不过在这里，“道理”绝不是一套悬空的“道德理则”、“价值原理”，而是体现于每一个人具体生存活动过程之中的实践智慧，是具体的道德感受、道德情感发动的自然条理。这是一种发生意义上的条理，像树木抽芽、长叶、开花、结果是一种自然的生发次第一样。因而，这并不是说“至亲”本身的价值要“高于”其它人的价值，毕竟任何他人在某个人那里也是“至亲”，最终说来，在人伦网络中，每个人都是某个（些）人的“至亲”。因此“自有厚薄”的说法乃是就具体的恻隐之心的发动者而言的，而不是一个泛泛的所指。尽管每个人都是某个（些）人的“至亲”，但每一个具体的人的“至亲”都不可能完全重合，所以每一个人“忍”与“不忍”亦表现出相应的主体性与情境性差异。 （4）即便在“忍”这一处境下，一体的仁心亦仍然存在，“把手足捍头目”，并没有因此否定了“手足”和“头目”不是“一体”，况且一旦两难处境不再，吾人会反过来悉心照料一下因捍头目而受伤的“手足”，让它尽快复原。 王阳明后学中徐存斋颇能体会其师之精义： 亲亲、仁民、爱物，是天理自然，非圣人强为之差等。只如人身，虽无尺寸之肤不爱，然却于头目腹心重，于手足皮毛爪齿觉渐轻，遇有急时，却濡手足，焦毛发，以卫腹心头目。此是自然之理，然不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲、仁民、爱物，总言之又只是一个仁爱也。”（〈存斋论学语〉，《明儒学案》，北京：中华书局，1985，页618） 要知道，“忍”是迫不得已处境下的“短瞬时”、“非常态”，而不是日常生活下的“恒久态”、“常态”。切不能把“非常态”下迫不得已之“忍心”做某事，变质为日常生活的“忍心”做任何事（残忍成性）。对于这种“牺牲结构”的“忍”的细致的心理感受，今人柯雄文（Cua, A. S.）教授亦曾有妙笔： 每一种抉择都牵涉到价值的丧失或某种牺牲，这一丧失能被容忍，不是因为某个人对一个事物的价值有一绝对的、先天的判定，而是因为紧急处境所引起的痛苦判断的不可规避性。因此，两相比较的判断是无法被普遍化的。从仁看来，每一个存在物都应得到尊重与关爱。它拥有它自己的完整性。当一个两相比较的判断必须做出的时候，就像在把食物给父母还是给路人的选择过程中一样，这个判断是不得不在深深的遗憾之中做出的。做出这个判断的人对这种价值的丧失是不可能满意的，尽管他在这样的处境下颇会安于做出这样一件正确的事情。我们可以把此称为“无法排遣的遗憾”（regret without repudiation），它与“无法排遣的悔恨”（remorse without repudiation）不同。遗憾乃是仁爱的表达。而且，遗憾与罪感取向的悔恨不同，它拥有一种前瞻性的意义。因为这种道德情感的确会提醒当事人：在某种情形下丧失的价值如果可能的话就必须在别的情形之中得到恢复。[6] “忍”与“不忍”是与爱有差等原则紧密联系在一起的，此自不待言。需要指出的是，“忍”与“不忍”的界限问题实际上还牵涉到一个更大的预设，即一己生命与一体生命之间的界限问题，援引程颐的话头为证： 陈经正（贵一）问曰：“据贵一所见，盈天地间皆我之性，更不复知我身之为我。”伊川笑曰：“他人食饱，公无馁乎？”（〈河南程氏外书卷第十一〉，《二程集》，北京：中华书局，2004年第二版，页413） 就一体仁心的感通无滞而论，一己生命与其它生命并不绝然有隔，而是一气贯通、息息相关。儒家的身体并不是一个自我封闭的实体，而是与他人、与天地万物“心气”相通、一体相关的“单位”。但这并不是要彻底泯灭一己生命的个性、独特性与自主性，换言之，儒学坚持推己及人、及物，由己外推的次第性，实际上已是自觉到众生尽管是无隔的，但各自又是自成一体的。儒学一体的生命观并不是要抹煞各种生命的内在界限，否则就会弄出笑话： 一儒者谭万物一体。忽有腐儒进曰：“设遇猛虎，此时何以一体？”又一腐儒解之曰：“有道之人，尚且降龙伏虎，即遇猛虎，必能骑在虎背，决不为虎所食。”周海门笑而语之曰：“骑在虎背，还是两体。定是食下虎肚，方是一体。”闻者大笑。（冯梦龙：《古今谭概•第一迂腐部》，收入《冯梦龙全集》，第6册，南京：江苏古籍出版社，1993，页30） 一体不是漫无区别、没有本质规定性的抽象的一体；身体的隐喻可以有助于我们理解这种一体的内部差异性。毫无疑问，身体是由每一个具体的部位构成的。一方面，身体并不是每一个具体部位的简单拼凑或叠加。身体并不是一件机器（对不起拉梅特里），而是牵一发而动全身的有机体。但这并不意味着身体的各个部位是同等重要的、拥有同等的地位。蜥蜴在面临危机之时，不惜牺牲尾部以求生。但蜥蜴决不会无缘无故去掉自己的尾巴，同样正常的人身也不会无缘无故截掉自己的肢体。与此相类，尽管人类与天地万物一体相关，但在一些危机处境之中，人只能牺牲某些相对次要的环节以求得自己的生存。但人没有任何理由因此而暴殄天物，肆意杀生、伤生。更不应以杀生、伤生为乐。身体既是一个“界限”，又是一个“环节”，更是一个“过渡”。身体作为“界限”即个体，每一个身体即是一个个体。这是真是无妄的，不是幻觉，不是摩耶之幕。身体不是臭皮囊，不是行尸走肉。而是“神明之所舍”，“灵能之所栖”。身体作为一个完整的单位，其界限自不容抹煞，此是一体之仁题中应有之义，亦是“忍”与“不忍”立论的存在论根基。 (责任编辑：admin) |