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Hans Jonas慧眼独具，一眼洞穿现代存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与自然（physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种哲学要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。 “满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！ 挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？ 注释： [1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》，中国友谊出版公司，1990，页180。 [2]Drew Leder:The Absent Body,Chicago and London:The University of Chicago Press,1990,pp.46-48. [3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。 [4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。 [5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》） [6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513） [7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。 [8]季本：《说理汇编》卷一， 性理一。 [9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。 [10]《王阳明全集》卷三 语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。 [11]同上书，页91。 [12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。 [13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。 [14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。 [15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。 [16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。 [17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。 [18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十） [19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四） [20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，眞所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七） [21]《王阳明全集》，卷三 语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤愓励四字，而曰盖天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此从念头上看也。’曰：‘源头上看如何？’曰：‘即书所云，惟人为万物之灵是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，万物资始，至哉，坤元万物资生，人与禽兽都从那里来，有何差殊？其不同者只是这些子灵处耳。’曰：‘何以有这些子不同？’曰：‘理同而气异也。’曰：‘这些子恐亦是理之发窍。’曰：‘诚然，第谓之发窍便已落于气矣。这个窍在禽兽仅通一隅，在人可周万变。自禽兽用之，只成得个禽兽，自人用之，便成得个人。至于为圣为贤，与天地并，其究判然悬绝而其分岐之初不过是这些子。’”（氏著：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八） [22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57） [23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。 [24]《王阳明全集》，卷三 语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四） [25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。 [26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。） [27]《王阳明全集》，卷三 语录三，页119。 [28]《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙奭释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》 赵岐注、孙奭疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙奭之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。 [29]理学家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。Mircea Eliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：The Two and One (New York and Evanston: Harper & Row, Publishers, 1965)之第一章“Experiences of the Mystic Light”，pp.19-77. [30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。 [31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一） [32]《王阳明全集》，卷三 语录三，页108。 [33]同上书，页124。 [34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。 [35]《王阳明全集》，卷三 语录三，页107。 [36]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology,The University of Chicago Press,1966, p.232. [37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。 [38]同上书，页101。 [39]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology,The University of Chicago Press,1966, p.219. [40]同上书，p.282 [41]冯友兰先生很早就指出，“儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史底康德。但康德只说到义，没有说到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，页18-19）开启儒学体知论域的杜维明先生指出，孟子的心“并不是毫无具体内容的纯粹意识，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、能是非，因而充满了知、情、意各种潜能的实感。心的实感正是通过身的觉情而体现。”（氏著：《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》，收入《杜维明文集》，第五卷，武汉出版社，页332）开儒家身体观研究风气之先的杨儒宾先生也着意强调：“儒者的道德意识从来就不仅是空头的意识而已，它带有很强的生命力，这种生命力用中国哲学及医学的术语来说即是气……人身的活动及知觉展现都是气流注的结果，气的精华流为七窍，特别可以成为良知之开窍；而身体一般的展现也都因有气脉贯穿，所以它很自然地会与人的道德意识活动同步启动。”（《儒家身体观》，中国文哲研究所筹备处，1999年修订一版，页326-327） [42]《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页179。 (责任编辑：admin) |