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注释: -------------------------------------------------------------------------------- [1] 此为章学诚（实斋，1738-1801）语，见章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》内篇二《朱陆》，上海：上海古籍出版社，1993年7月第1版，页71。 [2] 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，页24。 [3] 程颢、程颐：《二程遗书》卷二十五《伊川先生语十一》，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月地1版，页317。 [4] 黎靖德编：《朱子语类》卷三十四《论语十六·盖有不知而作之者章》，北京：中华书局，1986年3月第1版，页899。 [5] 王守仁：《传习录中》，《答顾东桥》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，页51。 [6] 王守仁：《传习录》中《答欧阳崇一》，《王阳明全集》，页71。 [7] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二，清道光二年会稽莫晋重刻本（下引除另有说明外皆为此本，不另注明）。 [8] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二。 [9] 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第二十一期，1998年12月，页76-81。 [10] 王畿：《王龙溪先生全集》卷九《与孟两峰》。 [11] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《答刘凝斋》第二书。 [12] 王畿：《王龙溪先生全集》卷三《金波晤言》。 [13] 牟宗三（1909-1995）即认为是否承认人有“智性直观”（牟译为“智的直觉”）是康德哲学与中国哲学的根本差别，其他所有差别几乎都由此而来，而儒家的良知、佛教的般若智、道家的玄智，均是康德所谓的“智性直观”。参见牟宗三：（一）、《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1971年3月初版；（二）、《现象与物自身》，台北：学生书局，1975年8月初版。但亦有一些学者认为中国哲学儒释道三家所言的那种直觉智慧，并非康德意义上的“智性直观”，如刘述先：“牟宗三先生论智的直觉与中国哲学”，载《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年5月版，页351-383。 [14] 西方传统中并非无人认可人有这种直觉能力，但要么在根本否定“物自体”的情况下谈“智性直观”，如费希特，但此时的“智性直观”只是指一种主客绝对同一的意识，完全不牵涉到存有（Sein），尤其“物自体”意义上的存有；要么更多地存在于宗教或神秘主义传统之中。至少自近代以降，康德所代表的理性主义显然构成西方思想世界的主流。如果说康德尽管不许之于人，但毕竟认为世界上有“物自体”与“智性直观”之存在的话，西方现代性在启蒙心态（enlightenment mentality）的驱使下则基本上将形而上之道、超越性视为虚妄，如此则这种直觉能力更不被接纳。 [15] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《与屠坪石》。 [16] 龙树：《中论·观四谛品》第二十四。 [17] 儒家思想在整体上的一个最为重要的基本特征就是不在俗世或现实世界之外建立或谋求超越与神圣的世界，而是认为俗世或现实世界内在地具有超越与神圣的根源，经过创造性的转化，超越与神圣的意义和价值可以在俗世或现实世界本身得到开掘与彰显。无论儒家所理解的个人成德的道路还是社会的改善，都可谓是“即凡而圣”（the Secular as Sacred）的（借用Herbert Fingarette的书名）。 [18] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二《答梅纯甫》。 [19] 引文下划线为作者所加，意在提请读者着重留意。下同不另注。 [20] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。 [21] 西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1989年，页9。 [22] 西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1989年，页9-10。 [23] 参考吴汝钧：《绝对无的哲学——京都学派哲学导论》，台北：台湾商务印书馆，1998年1月初版，页1-10。 [24] 禅宗的思想无疑在西田几多郎的思想系统中具有举足轻重的地位，或者可以说，西田哲学的基本立场与价值取向是禅宗的。有趣的是，龙溪的思想在儒家思想史上也历来被认为是“杂禅”。但是，龙溪对禅宗甚至佛教其他思想流派的思想观念虽多有所取，但却是试图站在儒家基本立场上对佛教的思想观念进行融摄。在儒学与佛教（以及道家道教）的关系问题上，龙溪的处理方式可以说代表了明代阳明学主流的基本精神方向。关于龙溪思想与佛教的关系以及儒释之辨哲学理据的专题讨论，参见彭国翔：“王畿与佛教”，《台大历史学报》第29期，页29-61，台北：台湾大学历史系，2002年6月。不过，比较研究西田哲学与龙溪思想应当是一个值得探讨的课题。 [25] 王畿：《王龙溪先生全集》卷八。 [26] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。 [27] 王畿：《王龙溪先生全集》卷五。 [28] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，北京：中华书局，1980年版，页398。 [29] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《与林益轩》。 [30] 王畿：《王龙溪先生全集》卷九《与陶念斋》第三书。 [31] 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。 [32] 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。 [33] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一《答吴悟斋》第一书。 [34] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《白云山房问答》。案：通行本各种《王龙溪先生全集》中未记载白云山房问答的缘起与龙溪写作《白云山房问答》一文的时间，然万历四年刊刻之六卷本《龙溪会语》卷四《白云山房答问记略》篇首有龙溪自述之缘起，所谓“予自遭室人之变，意横境拂，哀情惨惨不舒。诸友虑予之或有伤也，谋于白溪王子，崇酒与肴，旋集于白云山房”。篇末有龙溪亲署“隆庆辛未岁六月念日书”。有关《龙溪会语》之史料价值及龙溪文集之若干佚文，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，原载《中国哲学》第十九辑，长沙：岳麓书社，1998年9月，页330-376，后《鹅湖》1999年第4、5、6期转载，增补原《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。 [35] 王畿：《王龙溪先生全集》卷八。 [36] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。 [37] 杜质字惟诚，号了斋，曾在安徽宁国府太平县创办九龙会宣讲阳明学，有《明儒经翼》。事见《太平县志》卷六《儒林二十二》，乾隆二十一年刊本。有关包括太平县在内整个宁国府地区的阳明学讲会活动，参见吕妙芬：“明代宁国府的阳明讲会活动”，台北：《新史学》2001年第3期。 [38] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。 [39] 龙溪谈到“触发”、“栽培”和“印证”这三义，亦见《王龙溪先生全集》卷八《天心题壁》。 [40] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十三。 [41] 阳明曾说：“六经原只是阶梯”见《王阳明全集》，页786。维根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1902-1951）亦有将语言命题视为“阶梯”而最终可以抛弃的说法，见氏著：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1985年，页97。但中西思想一开始也的确表现出在实践取向与言说思辨取向之间侧重点的差异，参见史华慈（Benjamin Schwartz）：The World of Thought in Ancient China，The Belknarp Press of Harvard University Press，1985，PP90-99。对于阳明思想中言说与存在问题的探讨，可参考杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》第八章。日本学者柴田笃先生对该问题亦有讨论，见柴田笃：“王阳明思想中的‘言语’与‘心’的关系”，载吴光主编：《阳明学研究》，上海：上海古籍出版社，2000年10月第1版，页70-84。阳明认为存有超越于名言之域的看法，鲜明地反映在其《次乐子仁韵送别四首》第一首中，所谓“从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”见《王阳明全集》（上），页744。 [42] 欧阳德：《欧阳南野先生文集》卷四《答冯州守》，嘉靖四十年王宗沐刻本。 [43] 王艮：《重刻王心斋先生语录》卷上。黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，北京：中华书局，1985年版，页717-718。 [44] 黄宗羲在《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》中对查铎其人仅有简略的介绍，当为文献不足征之故。因此，这里根据查铎之子查琪所撰《明故中宪广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》（《毅斋查先生阐道集》卷末），对其生平略作交代。 [45] 查铎：《毅斋查先生阐道集》卷四《会语》，万历三十七年序刊本。 [46] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一《笔记》，万历四十五年佘永宁刻本。 [47] 祝世禄：《祝子小言》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十五，页853。 [48] 王时槐：《塘南王先生友庆堂合稿》卷四《语录·三益轩会语》，光绪三十三年重刻本。 [49]《刘宗周年谱》“六十二岁十二月，书《存疑杂著》”条下，《刘宗周全集》（第五册）《附录》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年版，页481。当然，这不是说刘宗周认为“闻见之知”与“德性之知”作为一对名词的区分始于阳明。 [50] 王廷相：《雅述》“上篇”，《王廷相集》，北京：中华书局，1989年版，页836。 [51] 罗钦顺：《困知记》卷五附录《答欧阳少司成崇一》。 [52] 欧阳德：《欧阳南野先生文集》卷一《答罗整庵先生困知记》。 [53] 薛侃：《研几录》。黄宗羲：《明儒学案》卷三十，页663。 [54] 王栋：《一庵王先生遗集》卷二，万历三十九年抄本。 [55] 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《与阳和张子问答》。 [56] 当然，陆象山所谓“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，页447），可以说已经发了纯粹从德性角度理解圣人这种观念的先声。 [57] 《阳明先生遗言录》（上），第53条。《清华汉学研究》第一辑，北京，清华大学出版社，1994年，页185；《中国文哲研究通讯》第八卷第三期，台北：中央研究院中国文哲研究所，1998年9月，页28。 [58] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。 [59] 孟子曾说：“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）这句话中，孟子对圣人是从“仁”与“智”两方面来规定的。而如果说仁指内在的德性，智则更多地代表知识的向度。并且，朱子学也是从德性与知性两方面来理解圣人，并试图通过知性的探求来最终成就德性。对于朱子学通过知性探求来建立德性这一为学途径的讨论，参见（一）、陈来：《朱子哲学研究》第十三章“格物与穷理”，上海：华东师范大学，2000年增订版，页294-314；（二）、刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年版。 [60] 参见黄进兴：“‘圣贤’与‘圣徒’：儒教从祀制与基督教封圣制的比较”，《中央研究院历史语言所集刊》第七本第三分，2000年，页509-729。 [61] 王栋：《一庵王先生遗集》卷一。 [62] 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《书太平九龙会语》。 [63] 虽然表达方式不同，论述角度互异，但道德与知识的关系问题构成几乎所有现代儒家学者共同关注和思考的焦点之一。譬如，唐君毅曾经明确从纯理论的角度提出道德与知识的四种关系说，见唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》，台北：台湾学生书局，1984年全集校订版，页360-367。牟宗三的“良知坎陷说”，同样是站在儒家基本立场上确定道德与知识应有关系的一种模式。见牟宗三：《现象与物自身》第四章，页121-180。在回应批评儒学泛道德主义的文字中，李明辉则对牟宗三的说法作出了进一步明确与细致的论证。见李明辉：“论所谓‘儒家的泛道德主义’”，载李明辉：《儒学与现代意识》，台北：文津出版社，1991年初版，页67-133。杜维明“体知”观念的提出，也是力图用现代的话语对道德与知识的辨证关系加以厘清。见杜维明：《一阳来复》，上海：上海文艺出版社，1997年12月第1版，页175-181。有趣的是，对现代新儒家有所批评的余英时先生，在讨论儒学的现代价值及其前景时，同样强调了道德修养对于制度运作的价值意义。见余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，页42-43，页179。事实上，在肯定道德与知识各有其领域和相对独立性的前提下，坚持道德应当成为知识的一种规约原则（regulative principle），几乎成为现代中西方知识分子的一项基本共识。 (责任编辑：admin) |