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五、 如果说理学话语展开所围绕的中心以及儒家道德实践的终极指向是成就圣贤人格的话，中晚明阳明学的知、识之辨，则无疑使传统圣贤人格的内容规定发生了鲜明的变化。[56]以下阳明晚年的这段话，明确地道出了阳明学所理解的圣人形象。 “吾有知乎哉？”人皆以圣人为多知，而不知圣人初不从事于知识也。故曰：“无知也。有鄙夫问于我，我只空空而已。”但于所问，只举是非之两端，如此而为是，如此而为非，一如吾心之天理以告之，斯已矣。盖圣功之本，惟在于此心纯乎天理，而不在于才能。从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣。后人不知此意，专以圣人博学多知而奇之，如商羊萍实之类，以为圣人不可及者在此，尽力追之，而不知圣人初不贵也。故曰：“君子多乎哉？不多也。”又曰：“赐也，汝以予为多学而识者？非也。”[57] 阳明的意思很清楚，圣人之所以为圣人，并不在于博学多知，而在于“此心纯乎天理”。圣人的本质规定性只有德性这一个向度，有无知识并不能决定圣人与否，所谓“圣人初不从事于知识也”。并且，在阳明看来，专注于内在的德性，便自然会产生相应的才能，反之便非圣学，所谓“从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣。”万历元年癸酉（1573），龙溪在与李渐庵的一段问答中，也透露了他对圣人的理解。 李子（李渐庵）问颜子屡空之义。先生（龙溪）曰：“古人之学，只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。一点虚明，空洞无物，故能备万物之用。圣人常空，颜子知得减担法，故庶乎屡空。子贡、子张诸人，便是增了。颜子在陋巷，终日如愚，说者谓与禹稷同道。吾人与学颜子，须尽舍旧见，将从前种种闹嚷伎俩尽情抛舍，学他如愚，默默在心地上盘植，始有用力处。故曰‘为道日损’。若只在知识闻见上拈弄，便非善学。” 问曰：“然则废学与闻见，方可以入圣乎？” 先生曰：“何可废也。须有个主脑。古今事变无穷，得了主脑，随处是学，多识前言往行，所以蓄德。蓄德便是致良知。舜闻善言、见善行，沛然若决江河，是他心地光明，圆融洞彻，触处无碍，所以谓之大知，不是靠闻见帮补些子。此千圣学脉也。”[58] 龙溪起先对颜子与子贡、子张的比较与评价以及对“减”与“增”的比较，显然有将德性与知识对立起来的意思，因此李渐庵马上追问成为圣人是否必须否定知识。而龙溪尽管补充说知识不可废弃，但由龙溪的话中可见，知识对于圣人之为圣人，只有助缘的作用，并无决定的意义。圣人之所以为圣人，完全是由德性这一个因素来规定的。如此看来，如果说以往传统儒家的圣人观包含德性与知性这两个方面的话，[59]在阳明学的视域中，圣人则成为摆脱了知性向度的纯粹德性人格。这种圣人观，甚至对中晚明的孔庙从祀制产生了影响。相对而言，如果说以往儒者从祀孔庙的资格大多有赖于其知性学术成就的话，明中叶以后，从祀孔庙的资格则明显逐渐向德性倾斜。[60] “人皆可以为尧舜”，是儒家传统的共识。就此而言，儒学的自觉指向不是专属于士人阶层、知识分子的精英文化。但是，当象尧舜那样的圣人除了崇高的道德品质之外又被视为具有无所不知的才能时，圣人的目标在现实中就无法是人人可以企及的了。阳明学的知、识之辨将德性与知性分离，使圣人的目标单凭道德修养便可以达至，显然使“人皆可以为尧舜”这一命题在性善论的基础上获得了更为坚实的论证，并为中晚明儒学的民间化与宗教化奠定了基础。如果说圣人之学并不是指知识的获得与积累，而意味着人人所同具的本然善性的开发与充拓，那么，圣人便不再只是士人阶层、知识分子才可以追求的目标，而成为社会各个阶层、各行各业的所有人士都可以自我成就的榜样。王栋对此有着高度的自觉： 自古士农工商虽不同，然人人皆可学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师（按：王艮），崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。[61] 诚然，由于基于知、识之辨之上的圣人观使儒学的身份特征在人们的心目中发生了重大的变化，阳明学使得儒学在中晚明不再“独为经生文士之业”，而成为社会各界人士都可以奉行的“共明共成之学”。被王栋称为“崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心”的王艮本人是一介布衣，这一点自不必论。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中提到的樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美，也不过是当时大量将儒学奉为人生准则的普通百姓中的几个例证而已。在这个意义上，儒学的实践既不需要寄寓于某种特定的职业，也不必一定依赖于某种特定的社会身份。诚如龙溪所谓：“予惟古者四民异业而同道。士以诵书博习，农以力穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。”[62]显然，摆脱了知性向度而单纯突显德性的儒学已经成为一种价值信仰。也正因为中晚明的阳明学极大地强化了儒学的精神性与宗教性，儒学才可以在当时深入到民间社会，真正成为每一个人都可以体现的生存方式，而不再仅仅是知识阶层的专利。在这一点上，阳明学知、识之辨的社会学意义的确象马丁·路德等人倡导的宗教改革那样，将圣人变成常人的同时，又把常人变成了圣人；将人们从圣人不可企及的神圣性下解放出来的同时，又在每一个人的心中建立起了完满自足的道德的神圣性。 就德性的培养与境界的提高而言，知识委实并非必要条件。知识的积累也并不意味着道德水准一定有相应的提升。就此而言，阳明学的知、识之辨无疑有其意义。在以德性优先于知性这一点上，朱子学与阳明学其实并无不同。圣人如果只能具有一种单一性格的话，朱子学也一定会将德性而非知性作为那种性格的内容。但问题的关键是，理想的圣人究竟只能是单一德性的化身，还是可以同时兼具德性与知性这两方面。儒学究竟只是一种单纯的道德修养与价值信仰，还是可以同时表现为一种高度知性的学术传统。阳明学与朱子学之间，也确实深深蕴涵着对圣人甚至儒学内涵的不同理解。因此，阳明学的知、识之辨固然使“人皆可以为尧舜”的可能性大大提高，也为儒学以宗教信仰的身份深入社会提供了思想基础。但是，根据孟子“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）的话来看，孟子认为象孔子那样的圣人是同时具备道德与知识这两方面高度成就的。就中国历史上的整个儒家传统而言，儒学既表现为一种价值信仰，又表现为一种学术传统，还表现为一种政治社会实践。在这一点上，阳明学知、识之辨的后果，又不免化约了儒家思想的丰富内容。 作为一个具有普遍性的理论问题，道德与知识的关系问题，也可以说是贯穿儒学史的基本线索之一。宋儒德性之知与闻见之知观念的提出，使这一问题由隐而显。中晚明阳明学的知、识之辨，则将其聚焦为儒学问题意识的中心之一。就客观学理而言，虽然阳明学知、识之辨指出德性与知性的异质性（heterogeneity），较之朱子学更有可能为知识的独立发展提供契机，但道德中心的立场毕竟使阳明学过多地将关注点放在了单纯德性的培养上，从而轻忽了知识自身的发展与独立价值。但是，如果说这是传统中国社会所要面对的问题，那么，现代以及将来社会更多需要对治的，则恐怕是知识独大成为一种核心价值所带来的负面后果。因此，如何既要对道德与知识加以恰当的区分，明确双方之间的异质性，以便摆脱传统泛道德主义的窠臼，从而使知识根据其自身的规律获得充分的发展，又要充分意识到儒学传统尤其阳明学坚持道德优先性所包含的远见卓识，使“价值之善”成为“事实之真”的动力因和目的因，避免或尽可能减少知性取代德性成为单一至上价值之后所导致的知识理性横决天下和唯科学主义的泛滥，换言之，如何从道德与知识辨证吊诡的关系结构与复杂精微的互动过程中激发出富有创造性的成果，而不是面对二者之间的张力束手无策，堕入张力失范使二者裂为两橛而冲突不已的轮回宿命，便构成现代儒家学者在中西文化冲突融合历史背景下无从闪避、必须尤其自觉力求妥善解决的一个重要课题。[63] (责任编辑：admin) |