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四、「心不即理」的消極義與積極義 本文所謂消極義，乃是指「心不即理」一義其做為治療或對治義而言。易言之，「心不即理」的正面意義及價值可說是積極義，而其可能對治或治療之義，便是其消極義。 （一）消極義 1.避免心的空洞化、封閉化、靜態化，並與禪宗相區別。 「心即理」直指良知本心，使人當下立本挺拔，此自是一大優點。然而，此心之理既是先驗之理，是以不具經驗內容，亦甚容易使人誤將心之虛靈義視為心之整全義與完成義，由是而造成心之理之空洞化、封閉化與靜態化，一切似乎只要有本心即可，從而忽視了其間的種種歷程及其相應之內容。尤有進者，是「心即理」之義一旦理解失當而造成空洞化、封閉化、靜態化，便極接近禪宗之論心，以佛教畢竟重出世間，是以人間之歷程俱是執見也。然對儒者而言，是生之謂易，一切存在並非遍計所執之妄，而為充滿道德意義之價值世界也，是以此中之創造性及其實際之內容便具十分重要之地位。牟先生在書中屢屢指出朱子對「心即理」說，尤其是象山，批評其流於禪，而認為朱子對非分解說之圓融義排斥，以朱子之心態畢竟是一實在論、重分解之心態也，是以對圓融義及非分解義以至於禪，皆多有忌諱也。試舉二例說明之： ＜答林擇之書＞： 此因朋友講論，深究近世學者之病，只是合下欠缺持敬工夫，所以事事滅裂。其言敬者，又只說能存此心，自然中理。至于容貌詞氣，往往全不加工。設使真能如此存得，亦與釋老何異？又況心慮荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齊嚴肅、正衣冠、尊瞻視、為先。又言：「未有箕踞而心不慢者」。如此乃是至論。而先聖說克己復禮。尋常講說，于禮字每不快意，必訓作理自然後已。今乃知其精微縝密，非常情所及耳。 案：「能存此心，自然中理」。此所存之心是孟子所說之本心。「自然中理」是就行為之道德的意義說。至于應事接物、或某種特殊問題之解決，自須知識之補充，乃至須容貌詞氣種種條件來助成。人非萬能。但若能存此心而有精誠，則己不知，自能詢及他人，乃至詢及芻蕘，何況容貌詞氣之恭敬辭讓乎？此心是道德的、實體性的本心，此正與釋、老之所以不同之本質的差異處。何言「設使真能如此存得，亦與釋、老何異」？釋、老豈不講「正衣冠、尊瞻視」者耶？此皆只任聯想，不加諦審之語也。【註[2]】 又， ＜答汪尚書書＞： 又蒙語及前此妄論平易、蹉過之言，稱許甚過，尤切皇恐。然竊觀來意，似以為先有見處，乃能造夫平易。此則又似禪家之說，熹有所不能無疑也。 聖門之教，下學上達，自平易處講究討論。積慮潛心，優柔饜飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂「善學者求言必自近，易于近者、非知言者也」。亦謂此耳。今曰：「此事非言語臆度所及，必先有見，然後有以造夫平易」。則是欲先上達，而後下學，譬之是猶先察秋毫而後睹山岳，先舉萬石而後勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顏、曾以上幾于化者，不能與也。今日為學用功之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質，而入于道。顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心于無用之地，玩歲愒日，而卒不見其成功乎？就使僥倖于恍惚之間，亦與天理人心、敘秩命討之實、了無交涉，其所謂有得者、適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍橫流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂浩歎，而欲火其書也！【註[3]】 牟先生接著案語謂： 若如朱子所言，吾人只可通過空頭的下學上達以企及之，不可「先有見」以為下學上達端正其方向，夫如此隔絕，道將「黑淬淬地」永置于彼岸，而永不可企及也，此豈孔、孟之教之本質乎？于以知否認「必先有見」之本質的關鍵必無是處，此皆因忌諱心理而形成對于智慧之障蔽，顧面對真理而不敢認，而必欲多方責斥之也。而亦可知凡朱子之所責斥為禪者，皆是指此本質的程序而言也。有是理乎？【註[4]】 牟先生所言皆是可有之論，然而如果我們將朱子之用心理解為對良知空洞化之對治上，則朱子之批評仍是有其意義的。朱子未必完全反對對本心良知之察識，而是反對將此良知本心之察識，視為一充足之理，據以排斥其他進一步之修養活動也。因此，筆者在此較主張將朱子之說，視為是一種治療義與對治義，而非一本質之否定義也。 2.避免工夫義之空泛，此義可與劉蕺山之「歸顯于密」說相呼應。 承上所論，避免良知之空洞化的另類表達，便是避免工夫義之空泛。此義亦非朱子之專利，明末大儒劉蕺山有「歸顯于密」之說，亦即是針對王學末流之空疏而起，今日思來，此義亦可與朱子之重工夫義相呼應也。試舉一例： ＜答林擇之書＞： 前日中和之說看得如何？但恐其間言語不能無病。其大體莫無可疑。 數日來玩味此意，日用間極覺得力。乃知日前所以若有若亡，不能得純熟，而氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。湖南諸友，其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也。大底心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無，該動靜，方無滲漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至﹝者﹞多矣。惟涵養于未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少。體察之際亦甚明審，易為著力，與異時無本可據之說大不同矣。用此意看＜遺書＞，多有符合。讀之，上下文極活絡分明，毋凝滯處。亦曾如此看否？【註[5]】 牟先生接著案語指出： 若如朱子所論，只于空頭的察識外，知尚有未發時，故復補之以空頭的涵養，此雖亦可得力，然所養成者只是不自覺的好習慣，以此為本只是外部的空頭涵養工夫之為本，非內部的性體本心之實體自身之為本也。此非諦實之見，及其一旦有事，仍未必定得住也。至少此是與真正的道德行為不相應之見，對于真正的道德行為之知見決不能止於此。朱子若只對一般人作勸誡說，則可，若必據此而反對本體論的體證中之先察識，則成對于真正道德行為的本質之知見問題。澈不澈、諦不諦、實不實，俱在此見，非細事也。【註[6]】 一如前論，朱子在此指南軒「無前面一截工夫」，應是指其涵養用敬之工夫，此義亦有其意義，一如劉蕺山之歸顯于密，亦是要在致良知之前，更有一段工夫也。再觀下例： 曰：某平生便是不愛人說此話！＜論語＞一部自「學而時習之」，至「堯曰」，都是做工夫處。不成只說了「與點」，便將許多都掉了！聖賢說事親便要如此，事君便要如此，事長便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫處。通貫浹洽，自然見得在面前。若都掉了，只管說「與點」，正如喫饅頭，只撮個尖處，不喫下面餡子，許多滋味都不見。向來此等，無人曉得，說出來也好。今說得多了，卻是好笑，不成模樣！近來覺見說這樣話，都是閑話，不是真積實見。昨廖子晦亦說「與點」及鬼神，反覆問難，轉見支離，沒合殺了。【註[7]】 前例是指前面一截工夫，此例則是指中間一段修養，所謂饅頭的「餡子」，正是指其間之工夫之不可廢也。總之，朱子之重工夫，其真正用心不在對「先立其大」之否定，而在對「玩弄光景」之批判。此間雖然與其「心即理」與「心不即理」之說有關，然此不害朱子「心不即理」之正面意義也。 (责任编辑：admin) |