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一、前言 牟宗三先生在其巨著《心體與性體》三大冊中，最偉大的貢獻所在，便是釐清朱子學在宋明理學，甚至在中國儒學中的地位。依牟先生，朱子並非如傳統所說，是繼承北宋理學之大成，反之，朱子乃是繼承程伊川的理論系統。由於伊川與朱子在對天道性命之理解，皆有別於傳統儒學，是以伊川朱子便與孔孟以降之儒學系統有了距離，而朱子也因此被判為「繼別為宗」或「別子為宗」了。此中，尤其是朱子對心的主張：「心不即理」，更是問題的關鍵所在，本文之目的即是以牟先生之理解為預設，進一步討論朱子「心不即理」義的種種可能發展及其影響。易言之，本文不再直接討論朱子學說系統，而是暫時預設牟先生對朱子之理解，以此為基礎而探討「心不即理」的相關問題。由此看來，本文不重在第一序的文獻解讀，而重在第二序的理論詮釋。同時，本文也不重在提出終極之立場及解答，而重在問題之提出及其可能之解答方式。基於論述之要求，本文首先敘述朱子心性論之形成背景，說明其何以會如此理解心為不即理。其次，本文要說明朱子與象山之辯中有關心即理與心不即理之爭，其實在某種意義下是可以消解而相容的。再其次，則是要指出「心不即理」的消極義與積極義，蓋無論「心不即理」是否有違先秦孔孟心性論立場，其自身仍具有諸多意義有待引申發揮也。 二、朱子心性論的形成背景 牟先生在《心體與性體（三）》以中和問題，做為討論朱子學之核心問題，此亦非偶然，而實有其發展之背景。依牟先生，明道之學在日後大分二系發展，一系由謝上蔡、胡安國、胡五峰相傳，以「以覺訓仁」為重要工夫口訣。由於其乃是由日常生活之良知呈現當下指點，是以其進路可歸為「內在的逆覺體證」一路。另一系，則由楊龜山、羅豫章、李延平相傳，其門下指訣則是「觀喜怒哀樂未發之氣象」，從「致中和」之路入。觀喜怒哀樂未發前之「中」、「大本」，其間乃是經歷一暫時之隔離工夫，是以可歸為「超越的逆覺體證」一路。唯無論是內在的或超越的，其為本心之逆覺體證則一。【註[1]】延平傳朱子，亦是貫徹其「觀未發氣象」之路，是以朱子亦由此而直接面對中和問題，所謂「苦參中和」也。朱子二十四歲初見延平，二十九歲再見延平，三十一歲受業於延平，三十七歲有＜中和舊說＞之作，至四十歲而有＜中和新說＞之完成，再加入其後之＜仁說＞，其理論系統之建構亦大致完成。 中和問題來自《中庸》，《中庸》首章有「喜怒哀樂未發，謂之中，發而皆中節謂之和，致中和，則天地位焉，萬物育焉」一段文字，即為中和說之所本。中和乃是就喜怒哀樂之已發未發上說，因此中和問題亦可轉換為已發未發問題，吾人今亦可由此切入朱子之學。依朱子，喜怒哀樂是情，是屬形而下的氣，所謂和、所謂已發，正是就此氣之狀態上說。至於未發之中，既為天下之大本，自不能是氣而是理，此義既明，則未發之中為理，為形而上之存在，而已發之情屬氣，為形而下之存在，理氣二分之格局已然成立。其次，由於朱子體悟《中庸》天道誠體之說乃是由已發未發之對比上下手，由未發論理，由已發說氣，是以理在未發不動的限制下逐步排除了活動義，所謂「寂然不動，感而遂通」之義，只剩下「寂然不動」一偏之義。我們不能說朱子所理解的道體是錯誤的，但是可以肯定其所理解者乃是道之偏義而非全義。相對而言，一切活動義直接歸屬於氣，此中無論是心或心之所發之情，皆屬活動義亦皆屬氣之範疇。既然心屬氣，是以心不即理亦成必然之結論。天命之謂性，性即天命之理，此無問題，配上氣之心與情，心、性、情三分的格局於焉成立。至於心性情三者間之關係，則可藉心之統貫加以說明，心能明理，其乃氣之靈者，是以能明理以帥氣，此所謂心統性情也。問題是，心既為氣之靈而非理，則心之知理、明理便不能如「心即理」般地由心之自覺自證上下手，亦即不能由逆覺體證一路做為心之知理之工夫所在，而必須由心向外執取。心不即理，理在心之外，是以心乃是向外攝取諸理，此所謂橫攝系統也。心向外攝取諸理並非憑空攝取，而是要通過日常生活之種種內容而獲致，是以格物致知也就成為心之知理、攝理的主要工夫所在了。心通過格物致知以明理、攝理，然而心之所以能如此，此乃基於心乃氣之靈，今欲保此心之靈，則有待進一步之工夫，此即「涵養須用敬，進學在致知」之說。吾人平日即應以敬涵養吾人之心，使其心靜理明，以理帥氣。相對於此，朱子重先涵養後察識，此與象山先察識後涵養之說有別。依象山，吾人之良知本心應先能自覺自省，而後加以涵養之，若心不能自覺，則涵養亦缺乏頭緒方向。然依朱子，心既不即理，是以察識只是空談，必先能以敬涵養心之明，而後以此心察識吾人行為之合理與否，此方是為學之程序也。由此看來，朱陸異同固有種種說，然其中之關鍵又畢竟在心即理與心不即理之差別上也。 (责任编辑：admin) |