 陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点以及佛教禅宗“心生”、“心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派??“心学”。断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。淳熙二年（1175），应吕祖谦之邀，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经其弟子傅子云、傅梦泉、邓约礼、杨简等人的发挥，元代赵偕、祝蕃、李存等的继承和明代陈献年、湛若水的发展，经王守仁集大成，成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。 生平 陆九渊（1139～1193），字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生，因其讲学于贵溪象山，学者称象山先生，宋金溪陆坊青田村人。在“金溪三陆”中最负盛名，是著名的理学家和教育家。 陆九渊于南宋乾道八年（1172）中进士，历任靖安县主簿、崇安县主簿、台州崇道观主管、荆门军知军等职。他为官清廉、不喜空谈、务求实干，认为任贤、使能、赏功、罚罪??“四君子汤”。他治理荆门政绩显著，丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。 南宋光宗绍熙元年（1190年），50岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三，陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时，金兵南侵压境，荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙，认为这个行政区域位于江汉平原，道路四通八达，南面捍卫江陵，北面支援襄阳，东面守护随州、钟祥，西面扼守宜昌；荆门巩固，四邻才有依靠，不然就会腹背受敌。于是，下决心修筑了城墙。 绍熙二年（1191），出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），政绩显著，社会风气大变。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。绍熙三年腊月，病逝于荆门任上，归葬于金溪青田。嘉定十年（1217），赐谥“文安”。明正德十六年（1521），在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属份内千经有同心”对联。 陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。“每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。 1193年初，陆九渊在荆门病逝，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人。他死后，谥为“文安”。陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205）汇编成《象山先生集》，共计36卷，并由其学生于嘉定五年（1212）刊行。1980年1月中华书局整理为《陆九渊集》出版发行。 主要思想 “心即理” 陆九渊在哲学上，提出“心即理”的命题，断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙” 。认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。 陆九渊的“心即理”是其思想核心。所谓“心即理”，就是把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一，认为是人所固有的先验意识。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“理”与“心”既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，就是每个人心中之“理”，所以他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人们虽然可能有不同意见，但人的先验的道德意识没有差异。他说:“千古圣贤，若同堂合席；必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”与程朱等人把“理”视为自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发明本心”为宗旨。 陆九渊从人类认识客观世界及其规律离不开抽象思维的能动作用这一点出发，把认识视为纯粹主观意识活动的结果，混淆了主观意识(心)和客观规律(理)的本质区别。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”他颠倒了人的认识过程，把主观(吾心)同客观(宇宙)对立统一的辩证关系，歪曲为完全一致的关系。最终用主观吞并客观，这就是所谓“心即理”的实质。 从陆九渊从“心即理”出发，在认识问题上提出了反省内求的“简易”“直捷”的方法。他认为，“理”就在每个人的心中，“明理”用不着探求外物，甚至连读书也是多余的。“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心养心求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保养而反戕贼放失之耳。所以他不赞成朱熹“即物穷理”的方法，认为那样太烦琐，陷于支离。陆九渊认为读书只是印证“此心之良，人所固有”，“六经皆我注脚”。如果忘记了这个根本，读书无益而有害。陆九渊反对朱熹分道与器为“形而上”和“形而下”，他把“道”不在“器”外说成“道”不在“心”外，得出了“道未有外其心者”的结论。再把“我固有之”心，变换成“我固有之”理。“事外无道”则被颠倒为“道外无事”，因而“明理”也就成了“存心”“养心”“求其放心”等一系列主观神秘的自我扩充活动了。 伦理思想陆九渊在伦理思想上也与程朱学派不同，他用主观唯心主义的“心学”论证封建纲常的合理性。在他看来，心即性，即理，“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。“吾之本心”是道德认识的源泉，而道德修养的目的就是唤醒个人心里原有的先验的封建道德观念，即“先立乎其大者”。他说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当测隐时，自然测隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅”。他认为，修养的方法就是向内用力，切己自反，剥落物欲，改过迁善。这种所谓的“易简功夫”具有宗教道德色彩。陆九渊的伦理思想是封建地主阶级走下坡路的安慰自己麻痹人民群众的精神武器。 陆九渊的学说中，“理”这个范畴具有以下三层意义： 第一，“理”是宇宙的本原。充塞宇宙的，是无限量的理，天地万物都是“理”的表现，理即天地万物之本原。 第二，“理”是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个总规律。 第三，礼是封建社会的政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。 “心”的范畴也具有三层涵义； 第一，“心”是人身之本。 第二，“心”是天赋予人的道德观念。他说：“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也”。“四端”即孟子所讲的仁、义、礼、智四种道德观念的端给或萌芽。陆九渊把它看作是人心的根本。 第三，“心”是宇宙之本源，它与“理”在作为宇宙的本原上是一致的。这就是他说的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” 象数和理学思想 陆九渊是在对象数派和理学派充分反思的基础上建立自己的心学体系的。象数派宣称：卦爻符号与实在之间是严谨的形式对应关系，即便是义理派所弘扬的义理，也是以象数为基础的，是象数基础上的义理。亦即，是在事实基础上的价值选择和意义对应。汉儒倡导的“逸象”，其初衷正是要澄清每一个个别卦爻符号的确切含义；邵雍的《皇极经世书》则代表了这种思考的又一高度。陆氏则认为：“易之书所以不可以象数而浮虚说也”。象数学只能把自己的全部精力限制在每个具体的形式框架和严谨的对应关系上。 这种对《易》符的精细分析最终带来的将是易学的经验材料，而不是具有普遍意义的哲学成果。陆九渊主张从“理”这一总体系的意义关联上重新思考《周易》，并赋予个别卦爻符号以意义。易学研究的哲学内涵。陆九渊则是要在此基础上完成对易理(天理)的心学认可。陆氏虽然亦承认“君子以理制事，以理观象”，表现出与程朱理学的某种一致性。但是，陆认为天理并非是脱离人心而自主地存在于形而上的世界，这是与程朱理学的根本区别所在。陆氏以“理”为纯粹主观的产物，不是如程朱所说“理具于心”，而是本心即天理。天理乃人心所固有的法则，通过诚己之心方可显露出来。他认为本心即理，理根于心，其发则充塞宇宙，人心即天理。 对理、心关系的这种看法，同样存在于陆九渊关于八卦起源的认识中。陆九渊认为《易》表达了一种人们从中以某种方式来想象的意向性体验，因而更为注重研究易学的心性基础。陆九渊把理（天理和易理）限定在人类心性范围之内，认为易学不是要去探讨数理或形而上的问题，而是要去探讨如何反思人类心灵自身以及心性主体在“理”中的能动作用问题。 总之，陆九渊倾向于展示一个借助易符所显现出来的心学结构。与《易》有关的实在皆为心性的实在，强调易符、实在和心性主体之间的关系是易学的重要内容，客体实在和主观心性及其关系全部包含在《易》卦爻的特征里。所谓“此理”，不仅是卦爻象所显示的某卦和某爻之义理，而且指宇宙人生的根本原理。相应地，易学理解不仅是个人的主观活动，而且更是一个人把自己放在“天地人”之理中的投入和参与。个人被放在天理之网中，他们总是在天理的背景下展开心性活动，展开易学理解。他们不再是用客观分析(如象数派那样)或形而上之理(如理学派那样)解释某一卦爻，而是通过主体的心性以及卦爻的心性背景(圣人之心)之间对话，找到天理的内涵。天理既规定着卦爻和主体人的心性，又必须借助于后者而得以呈现。由此，以易符为中心的心性分析遂取代了易符的象数结构和理学认可。 陆九渊主张“此心本灵，此理本明”、“自昭明德”，迥异于程朱“即物而穷理”的理学思路。他认为《易》实为存心明理之书，心性是超易符的，易学研究本质上是要求达到一个超易符的心性实在。易符与实在之间的对应是一种间接的情感和心性领域上的对应，不限于逻辑或形而上之“理”上的一致关系。陆九渊对易学的这种心学建构，放弃了客观方式的直接指称，而是要寻求易卦爻符号背后所蕴藏的人类共同的心性理解。所以，易象不是死象，象在意义层次上恰好表现了心性交流和情感传递。易象属于感受的层次，必须有主体人的参与。 朱熹与陆九渊的学术争论 在道学内部，朱熹理学与陆九渊心学明显有异，而这引起双方在诸多问题上的思想交锋和学术争论。朱、陆之争不仅使双方的观点进一步明确，各自在认真考虑对方批评的基础上丰富、发展自己的思想，而且对当时及后世儒家学术文化的发展产生了重大影响，“朱、陆之辨”成为自南宋而至清季学人关注的话题，甚至今日学者对之仍有很浓厚的研究兴趣。 朱、陆之争主要表现为鹅湖之会上有关治学方法的争论和有关无极太极之辨。先述“鹅湖之会”上朱、陆有关治学方法的争论。 南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟的思想分歧，使之“会归于一”，特邀朱熹与陆九龄、九渊兄弟等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题。是会史称“鹅湖之会”。 在这次著名的学术聚会上，朱、陆双方就“为学之方”展开了激烈的争论。双方的分歧主要表现在朱熹侧重于“道问学”，先博后约，即通过泛观博览来认识“天理”，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”、“发明本心”、“先立乎其大”，忽视知识积累，直指人心，以求顿悟，朱氏以之为“大简”、“近禅”。如此一来，吕祖谦本欲使之“会归于一”的学术聚会，却成了双方围绕“为学之方”而展开激烈思想交锋和学木争论的场所。 朱、陆双方在“为学之方”、教人之法上的分歧，但其对陆学流弊显有回护，因为陆九渊教人发明本心，却并未教人博览，教人博览并不是陆学的特点。当然，鹅湖之会后，陆氏受朱熹批评的影响，多少松动了其废弃读书讲论的立场，但仍未教人博览，终其一生，以发明本心作为治学教人的根本宗旨从来没有变化，故而通过鹅湖之会所表现出来的朱、陆双方的分歧不仅未能如吕祖谦所愿的“会归于一”，反而使朱熹重读书穷理、博而后约的冶学教人之法与陆九渊崇尚心悟、重发明本心而不讲格物穷理、轻忽读书积累知识的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展是有意义的。 朱熹认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想以及据之而提出的扫去一切穷理之事的简易方法，不可能真正得到对理的认识。他注意到陆学的简易工夫与其“求本心”的心本论相联系，即其本体论与方法论是相贯通的，故而批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆氏对于圣贤精义要皆不暇深考，而只一味乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。由此可见，朱熹对于陆学为学之方和教人之法的批评，实际反映出他对陆氏本体论的不满。至于朱熹本人，其本体论与方法论亦相贯通，就是说，他从其理本论出发，必然教人专以博观泛览、主敬穷理为主。 再述朱、陆双方有关无极太极之辨。 这场由对周敦颐《太极图说》的理解和诠释而引发的论争，而是朱、陆之争中所涉及到的一个很重要的问题。虽然辩论的结果并没有使双方改变自己的观点而接受对方的意见，但这场论争充分反映了各自的学术观点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中吸取了道家、道教的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道之间的界限；陆学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学思想体系中没有“气”的位置有关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆氏以阴阳为道的观点，这表明此场争论具有很显明的哲学思辨色彩。 朱熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿、展开和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（1185年），朱熹与九渊之兄九韶之间论辩无极太极，这番论辩在两年后告停。但九韶的观点为九渊所发挥，遂在两年暂息之后，于淳熙十四年（1187年）秋由陆九渊致书激烈批评朱氏，朱熹于次年正月复信陆氏，表示愿就无极太极问题“条析见教”，并“虚心以俟”，从而再次深入展开，且持续进行了二三年时间。 陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为“老氏之学”，批评朱熹学不正、理不明，这对于标榜儒学正统、公开批评佛老的朱熹来说，无疑是一有力抨击。的确，朱熹之学与道家、道教（即陆氏所谓“老氏之学”）有密切关系，他在构建其思想体系过程中借鉴、吸取了老氏之学。但朱熹不便承认这一点，故其直以《太极图》为周敦颐所自作，而绝口不提其与道家、道教的关系。尽管朱氏在对“无极而太极”的解释中，以“无形”释“无极”，指出“太极”即“理”，“无极”是就“太极”之“无形”而言，这有其理论的逻辑性，但毕竟回避了同道家、道教的关系。陆九渊紧紧抓住此症结而提出尖锐批评，使朱熹陷入难以正面回答的窘地。 陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他郑重主张学者不必如朱熹那样笃信“无极”而据守之。此外，在批评朱熹无极太极说的过程中，陆九渊还提出阴阳为形而上之道的思想。这亦与朱熹以阴阳为形而下之形器的思想大异，故而更引发二人更加深入的争辩。 朱、陆多次展开思想交锋、学术论辨而终未能“会归于一”，这体现了双方各自学说思想的特点。有了这种各具特色的朱、陆之学的存在，使得南宋儒学以至南宋以来的全部儒学才更加丰富多彩，展露出生命活力。并且，朱、陆之争促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。因此，无论是鹅湖之会上有关为学之方、教人之法的争论，或者是无极太极之辨，朱熹与陆九渊的学术论辨在中国儒学发展史上都是很有意义的。 名言 六经注我,我注六经。 人皆可以为尧舜。 君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。 学贵知疑，……小疑则小进，大疑则大进，无疑则不进。 不可自暴自弃自屈。 差之毫厘，缪以千里。 学界影响 陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的动性作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的正宗理学相抗衡。1145年4月，他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式和态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。 1176年，他与朱熹在江西信州（今江西上饶县）鹅湖寺展开了一场面对面的学术争论，互相批评对方唯心主义体系内部不可克服的矛盾，对推动当时哲学思想的发展和明清哲学家对这两派学说的批判、吸收、改造都有较大的作用。 社会影响 陆九渊创立的“心学”，对中国哲学的发展有着巨大的影响。从哲学根本问题上看，“心学”为封建统治的长治久安提供了理论根据。具体体现在社会思想上，它主张在绝对“皇权”前提下进行改革。他主张“检吏奸而宽民力”和“民为邦本”，赞扬王安石变法，要用任贤、使能、赏功、罚罪“四君子汤”来医治社会。陆九渊认为“为学患无疑，疑则有进”。反对一面不变地拘泥于儒家繁琐经学之中，打破了当时程朱理学一统天下的局面。 陆九渊心学唯心主义，经过其弟子杨简等人的发展，变成了唯我主义。到了明代又由王守仁进一步阐释发展，成为封建末期影响甚大的社会思潮。陆王心学强调人的自觉精神，否定古代经典的绝对权威，因而在客观上对冲破理学的思想禁锢，起了某些促进作用，对后世有一定的影响。 (责任编辑：admin) |