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摘要：古文运动以后，面对儒释道三教抗衡局面中儒学的式微，一大批秉持儒家道统担当情怀的知识分子孜孜矻矻地希求通过改构儒学以恢复儒家的正统地位。而《周易》则因其丰蕴的形上智慧和思想资源成为了这一时期儒家知识分子普遍萃心的经典。这一缓慢的儒学复兴之路直到北宋五子才初步完成。作为“理学开山”的周敦颐成功地以《周易》作为自身的学术根基，建立了理学史上第一个高度哲学化的天人之学。由于诸多原因，学界对于周敦颐易学思想的关注较多集中在《太极图》的渊源考据上，而对其易学涵具的精深义理研究则相对较少。本文以学理研究为主，在前人研究的成果上，试图对周敦颐易学的脉络做一简单梳理。 关键词：周敦颐；易学；天人之学 一、引 言 从先秦时期起，儒家以克己复礼的个体修养和博施济众的淑世情怀为旨归，渐次确立起儒学以天人话题讨论为基本架构的学理品格。然而，随着汉代政治上大一统局面的消亡，加之外来宗教的传入与兴盛，儒学一尊的崇高地位随之长久动摇，思想史开启了一派三教抗衡的繁荣局面。在鼎立的三教中，尽管儒学几百年来倡导的礼乐教化已在中国本土深深地扎下了根，然而在这一时期却显得暗而不彰。直到唐初以《五经正义》编纂为标志的经学重整，再到中唐以后古文运动兴起，儒学才缓缓走上复兴之路。 回顾思想史，儒学之所以在三教的反复角力中处于下风，实因儒学一直在佛道之间谋求生存空间：儒学既以天人关系作为基本架构，故从未否认世界的客观现实性；既以克己和博施为旨归，故其始终坚守自身信念、珍视价值关怀。这本是儒家思想之特出处，然而放在三教互动这一特定历史境遇中审视，不难发现前一特征与道教一致，后一特征与佛教相似。由此，儒家的天人之学似乎就显得不那么直接而纯粹。加之对价值的关切必然要求儒者在此真实不妄的世界中有所作为、有所担当，势必又意味着在现实的经世济国中面对政治形势有所下调屈从，以致渐行渐远，甚至有脱离儒家本旨的危险。中古史上“士族”到“势族”的蜕变就是其惨痛后果的明证。（第227页）[1]更重要的是，就学理而言，汉代儒学有关天人关系的讨论因其过重的信仰意味在理性审视下显得过于粗陋；而唐代柳宗元、刘禹锡“天人相分”的自然朴素观点尚且在儒学传统中不占主流，更何况所面临的是弥漫着浪漫精神的中古时代，自然更加不合时宜。总之，在三教鼎立局面中，传统儒学天人哲学的魅力显得远逊于更重形上建构的佛、道二教。此种种弊端既是儒学之所以在三教鼎立中式微的症结所在，又是儒学复兴迫切需要解决的困难。要之，儒学要重塑自身的正统地位，就必要冲破汉代经学的藩篱，谋求建立更加富有深刻内蕴并凭借理性做出细致分疏的高度哲学化的新型天人之学。 这一时期的儒学重构起始于深怀儒家正统意识和担当感的知识分子们，初步完成于北宋五子。在此进程中，越来越多有识见的儒者意识到必须要充分吸收佛道二教的魅力来提升儒学的学术品位。其中最迫切的是对本体论、心性论和功夫论的渴求。理学(注:本文中所言及的理学概念如无特殊说明，皆指我国宋明时期作为主流哲学形态的新儒学。为行文方便起见，对于狭义的程朱“理学”，加引号区别之。)初创时期的很多思想家都经历了一番“泛滥佛老，返于六经”的学路历程，这深刻地说明了中唐以后儒学复兴进程经历的由对佛老外在冲突性的批判到内在借鉴性的吸收的深刻转变。当然，仅仅依靠吸取佛老二教的思想成果远远不能恢复儒家的正统地位，新儒学必然要求新的儒家经典体系。作为这一要求的回应，传统上作为训诂考据对象的五经体系地位下降，蕴含心性义理的四书成为这一时期的儒家经典文本。值得注意的是，尽管五经体系被取而代之，但《周易》和《春秋》的地位非但没有回落，反而成为这一理学初创时期最重要的经典。这一点在《周易》上表现得尤为明显。此时期的思想家们对于《周易》给予了最为普遍的关注，北宋五子非但都是易学家，而且都以易学作为自己的理学根底。与其它传统儒家的重要典籍相比，《周易》无疑对于北宋理学的初创起到了其他典籍不可替代的作用。究其原因，不能不说是《周易》经典文本所涵具的强烈形上关怀和充足的思想资源为这一时期新儒家的重新诠释提供了无限开阔的可能性。 上文已言，被后世尊为理学正统之“道学”(注:笔者不同意习惯上所称的“宋明道学”的提法。个人倾向于“道学”既出于《宋史·道学传》，那么“道学”的概念也只应限制在《宋史·道学传》所着眼的伊洛传统及相关的周、邵、张等人的范围之内。本文“道学”只在此范围内使用，特此说明。参见陈来《宋明理学》（第二版），华东师范大学出版社2003年版，第6-8页。)开创者的北宋五子，皆以易学作为学术根基构建了各自的理学体系。其中，被后世尊为“理学开山”的周敦颐（1017—1073）的传世著作并不多，哲学著作主要有《太极图》（并《说》）和《通书》。周子深于易学，他在著作中多次援引《周易》原文，并对六十四卦中的《乾》、《蒙》、《讼》、《复》、《无妄》、《家人》、《睽》、《损》、《益》、《艮》等卦作了解释。他以《周易》为依据，凭借一图二书初步建立了一个涵化宇宙、本体、心性、功夫、境界的易学—理学体系。这一对后世具有范导意义的理学框架，提出了很多具有重大学术意义的命题，产生了深远的影响。但从对原始资料的研究情况来看，对周敦颐易学的研究并不是太多。大部分成果纠结在周子的《太极图》的渊源考据问题上，而对周子《通书》中的义理阐释则相对较少。这可能与传统学术史上的《朱陆太极图说辩》以及清代汉宋之争所沿袭下来的问题意识有关，另一方面也根因于《通书》本身太过言简意丰。前者是考据问题，后者是义理问题。愚以为，即便周子《太极图》和“无极”范畴确是来源于老氏，亦与周子是纯儒与否以及对其思想的褒贬是两个应该加以区分的问题。其实对于思想史上的图式也好，范畴也罢，更多地应着眼于思想家对旧有范畴的发展和再造，而不应在其所由来处纠缠不清。所以，本文尽量避开考据问题不谈，意图在前人成果的基础上，对周子易学思想的脉络做以简单梳理。笔者蚍蜉撼树，还请方家指正。 二、周敦颐易学体系 据记载，周敦颐的学术和政治地位在北宋时期远没有后世推崇得那样高。许多学者把周子之学被人称道的原因归结于朱熹和张栻的推崇。这要从两方面来分析。诚然，朱子为自身体系建构的需要，在很多情况下确有对周子之学夸饰、甚至将己意强加于周子的嫌疑，不过这只是问题的一面，更不能忽略的是，周子的确初步建立了一个符合后来理学发展进路的范式体系。与后来的“道学”体系相同，宇宙图式是周子天人之学的学理根基。这先要从《太极图》(注:《太极图》版本较多，本文采用朱震《汉上易传》所录版本。)以及《太极图说》说起。 （一）宇宙论 周子《太极图》自上而下由五图构成。最上一图为一个空白圆圈。《太极图说》解释为：“无极而太极。”(第497页)[2]对于“无极而太极”历来有许多种不同的训解，其中一种比较有影响的说法是以陆氏兄弟为代表的“无极生太极”；与此针锋相对，朱子解释为“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”(第503页)[2]。应当说，朱子此论就思想深度而言，远远超出了陆氏兄弟；不过这一训解实为朱子本人“理学”太极原理的阐释，远超出了周子的本意。笔者倾向于第一种意见更符合周子原意。据记载，洪迈所修国史周敦颐传录《太极图说》此句作“自无极而为太极”（第59页）[3]，想必有所本。按这种理解，太极图第一图的“无极而太极”，所阐释的是宇宙从无到有的过程，基本上相当于老子所言的“道生一”或“有生于无”。(第188页)[4] 第二图是坎离匡郭图，下方有“阳动”二字，上方有“阴静”二字。《太极图说》云：“太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”(第497页)[2]显见，此图昭示太极动静化生阴阳两仪。这里需要特殊指出的一点是，周子在此图中用坎离而不用乾坤二卦示太极生阴阳，当是受了汉代象数易的影响。因为坎离二卦的重要性是在汉易中才被大大提高。如《京氏易传》说：“乾坤者，阴阳之根本；坎离者，阴阳之性命。”《易纬·乾坤凿度》亦以坎离即月日作为天地阴阳二气交感的动用。周子此图采用离东坎西的形式来说明太极生两仪，正与《周易参同契》的“坎离匡郭，运毂正轴”图像一致。此外，“阳动”在下、“阴静”在上也与秦汉以来的“阳生于子、阴生于午”的天文历法观念有关。邵子《先天图》也是如此。（第85页）[5]《乾凿度》：“阳始于亥，形于丑”，“阴始于巳，形于未”。子正位于亥丑之间，午正位于巳未之间；由此可见，周子刻意安排此图，当是受了汉代象数易学的影响。 第三图是五行图。《太极图说》云：“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”（第497页）[2]此图所符示的是阴阳两仪交合而生五行。这里需要说明的是周子此图五行次序的问题。周子的五行次序没有按照传统的北水、南火、东木、西金、中土的次序排列，而是按照《尚书·洪范》所记载的五行次序排列。“水，阴盛，故居右；火，阳盛，故居左；木，阳穉，故次火；金，阴穉，故次水；土，冲气故居中。五行之间自相联系，水生木，木生火，火生土，土生金，金复生水，生生不息，循环往复。”（第189页）[4]另一种可能的解释是，“将木、火列于上圈离下，金、水列于上圈坎下，火是离之象，水是坎之象，《参同契》正是以离或木、火喻汞、丹砂，以坎或金、水喻铅：‘金、水合处，木、火为侣，四者混沦，列为龙虎。’‘龙西虎东，建纬卯西。’”（第86页）[5]若按此说，周子此五行顺序亦有对象数易学的借鉴。 第四图是阴阳五行交感而化生天地以及阴阳两性的事物。所谓“无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。”（第498页）[2]最后一图象征万物各自禀受阴阳二气，生生不已。《太极图说》云：“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”（第498页）[2] 至此，周子的《太极图》以及《太极图说》就将《系辞》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（第118页）[7]的经典命题以图的形式扩展为一个以“无极而太极”为最高本源的总体宇宙生成图景。 在《通书》中，周敦颐对于《太极图》所建立的宇宙生成论作了重要的补充。 首先一个显著的改动是消解了“无极”范畴。我们不妨将《通书·动静第十六》“水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”（第488页）[2]与《太极图说》中“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”（第497页）[2]的论说相对比。易见，同是对宇宙图示的逆推，《太极图说》中的最后一端“无极”在《通书》不再出现。整体考证《通书》文本，正如陆氏兄弟所指出，在《通书》中“未尝于其上加‘无极’字”（第500页）[2]。 要解释其所以然，须与《通书·理性命第二十二》章相参详： 二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（第490页）[2] 从“一实万分”的命题可以明显看出周子想以此建构一个最高的宇宙本体。“是万为一，一实万分”，宇宙流行大化生生不已而产生的万物，从根本上说都是一“本”或一“实”的分殊。“一实”、“万分”也就是“本”和“末”。这明显已经不再是生成论的语言，而是本体论的描述了。 下面我们来分析周子取消“无极”范畴的用意。前文已言，周子“无极而太极”的宇宙生成论实际上等同于“无生有”。按照这样的思路，“无极”必然是最高的宇宙本源。但在将本源改构为本体的过程中就会遇到困难。若以“无极”为最高本体，这就又回到了王弼“以无为本”的玄学理路上（第167页）[6]。一方面，这不足以与道家划清界限，挺显新儒学的哲学性格；另一方面，若以无为本，则不能对此本体进行任何正方法的界定，更无法依据这一本体为个体生命乃至整个世界的价值意义提供正面立论的依据。因此，在消解“无极”这一最高宇宙本源之后，就可以积极地将“太极”挺立为宇宙的本体，从而为整个易学—理学体系夯实其学术生长点。故所谓“一实万分”的“一实”就是“太极”，而“万分”就是“万物”，二者之间就是本与末的关系。 （二）动静观 虽然《太极图说》首句“无极而太极”描述了宇宙从无到有的流变过程，但“无极”既然是“无”，自然也就是“寂然不动”的，至于如何从“无”中生“有”，周子没有做出解释。考之《太极图说》，周子所言的动静是以第二图即“太极”圈为起点的。这一点与《系辞》“易有太极，是生两仪”的“太极”起点一致。 《系辞》说“动静有常”（第96页）[7]，这个“常”在周子看来就是“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”、“动极而静……静极复动”（第497页）[2]的规律。但周子没有明确回答太极最初的“动”和“静”何者在先，这也是不能回答的问题。 “太极”既然是最高的本体，其分阴分阳的运动，又不能来自“无极”这一寂然不动的最高本源的推动，故“太极”运动的原初动力只能来自于自身，即“动自非外”。在《通书·动静第十六》中，周子提出： 动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。（第488页）[2] 这一段发挥了《说卦》中“神也者，妙万物而为言者也”（第164页）[7]的提法。周子将“神”这一范畴解释为宇宙万物运动的内在本性和变化生生的微妙功能。对于一般事物而言，运动和静止是相互排斥的，运动时没有静止，静止时没有运动。但对“神”来说，静中有动，动中有静。“神”既然是事物运动的内在根源，那么事物即使在静止的状态中“神”依然存在。由于神是生生不息的动源，故不能说是静止的。在事物静止的时候，运动的活力并为止息，所以说“静而无静”。事物运动时，“神”只是提供运动的内在活力，自身并没有可见的形体运动，所以说“动而无动”（第41页）[8]。在提供“神”这一范畴后，就可以解释“太极”自身之所以能动静的原因：“动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”是由于“太极”内部“神”的推动和统率。 应当指出，周敦颐此处实是借用了《周易》中的古老范畴将问题后退了一步，并没有从根本上解释“太极”运动的问题。因为“神”这一概念不但不可把捉，而且独断论的意味相当浓厚。不过，“神”“动而无动，静而无静”的特征对于后世理学影响很大，这一思路也被用来处理各个学理场域的诸多问题。 （三）心性论 在“太极”、“动静”等天道问题解决之后，周子由此过渡到人事，致力于为“立人极”提供一个本体上的依据。《太极图说》言道： 惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静），立人极焉。（第498页）[2] 这一段与上文“万物生生，而变化无穷焉”相联，自然表明人亦是此生生不息大化流行的宇宙的产物之一，亦是“太极”本体的展开。另一方面，“惟人也，得其秀而最灵”表明人是禀阴阳五行之灵秀而成，具有思维能力，更有万物不备的善恶观念。在此段中，周子突出了人之特出处在于道德品性，并以此作为“人极”的标志，从而强调人当以“中正仁义”作为尺度，以“主静无欲”的方法进行修养。 《通书》中论“诚”的两章进一步阐述了“人极”的问题： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（《诚上第一》）（第482页）[2] 圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《诚下第二》）（第483页）[2] 在这两章中，周子凭借“诚”将人道、天道，“人极”、“太极”予以彻底贯通。这一思路起源于《中庸》无疑，但其“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的说法毕竟太过简略，且独断色彩较重。文中提到的“大哉乾元，万物资始”和“乾道变化，各正性命”出自《乾·彖》（第1页）[7]，“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也”出自《系辞》。周子巧妙地通过《易》、《庸》互训的方法转换思路对于这一思想作出了令人信服的论说。 “大哉乾元，万物资始”、“一阴一阳之谓道”从天道言起。在周子看来，人与万物所处其中的充满着盎然生意的宇宙之生生化化而无计度造作，正是其纯粹至善的表现。《易传》言“天地之大德曰生”（第124页）[7]，这一“大德”就是作为宇宙最高本体“太极”“乾元”无计度造作、真实无妄的“诚”性，当然也是宇宙万有所禀“诚”性的根源，即“诚之源”。而前文已言，在周子本体论的架构内，人和万物都是“太极”本体的展开，因而在“阴阳之道”“乾道变化”化生万物的过程中，人自然而然地禀受“太极”所具有的“诚”性。这就是“乾道变化，各正性命”，“诚斯立焉”。当然，“继之者善也”只是说明“乾元”作为“诚”之源为人之所以为善的道德提供了本体和学理上的来源，并不意味着人现实地都具有“诚”的品格，关键还在于“成性”。成为“诚”与《论语》的“为仁由己”一样更加用意于挺显道德修养和成就的主体性原则：来源于本体的“善”必须要通过“诚”的主体活动才能凝结转化为“性”。最后，周子又借用《周易》中的“元、亨、利、贞”四德，将之解释为人禀受“乾元”“太极”之诚而“继善成性”的全过程。 基于以上分析，应当指出，后来朱子直接指认“诚”为“太极”的理解是违背周子本意的，平实地理解，“诚”只是“太极”或“乾元”的一个最重要的性质。无论如何，“周敦颐通过这一番论证，为天道性命之学奠定了一个坚实的理论基础。以后的理学家言性命必上溯天道，言天道必落实于性命，而以诚这个范畴作为沟通天道与性命的中心环节”（第170页）[6]。 （四）功夫论 尽管在周子易学—理学体系中，“诚”被上升到最高本体的高度，但归根到底“诚”本义是人的真实无妄的心理状态。正是由于这个原因，在以贯通天人为“立人极”确立了终极依据之后，周子详细讨论了“立人极”的方法。由此由本体论过渡到功夫论。 诚无为，几善恶。（《诚几德第三》）（第483页）[2] 寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。《圣第四》（第484页）[2] “几”是《周易》中一个重要的概念。《系辞》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”（第134页）[7]又云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（第114页）[7]可见，“几”的本义是客观事物阴阳变化萌发的微妙苗头，把握住这一吉凶的先兆，就能够开物成务、建构事功。周子创造性地改造了这一范畴，并将之内在化，作为心性萌发而尚未显著的苗头，从而建立了一系列的心性概念。 “寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”亦源自《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”（第113页）[7]一句。《通书》此句不易解。一种理解是，“诚”作为“太极”最重要的性质和整个宇宙生生化化“大德”的源头，当然是无所变更的；而“太极”的运动是凭借自身内部“神”的推动，故称“感而遂通”。其实根据“诚无为，几善恶”可知，此句所言的“诚”和“神”已不是在本体层面上指称“太极”性质和内在动能。因为，“太极”为纯粹至善者，而“动而未形、有无之间”的“几”若是在太极层面上说，不可能有所谓“善恶”的判分。再结合下文“诚、神、几，曰圣人”考量便可知，此一句在人心上说。根据“一实万分”的命题，人本性都是导源于“太极”，故“诚”和“神”亦落实在人道上。前者是人先天的道德品质；后者则是策动人心性和行为活动的思维功能。按此理解，“几”则是人思维和心理活动刚刚萌发而尚未明显的苗头。人在没有思虑萌发的时候秉持着先天的“诚”性，无所谓善恶；而一旦思虑产生，就已经有善恶的分别。这就是“诚无为，几善恶。”《太极图说》中“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”（第498页）[2]之义盖与此同。 既然思虑初动已有善恶之分，恶在一念之际，“故君子慎动”（第485页）[2]。此外，更要有对“几”深刻洞察的“思”的功夫： 洪范曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。易曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”（《思第九》）（第486页）[2] 只有以“思”审辨“几”中所藏的善恶端倪，为善去恶，“见几而作”，久之，“几”无不善，每一思虑都自然而然地契应天道之“诚”，也就达到了“无思而无不通”的圣人之境，即所谓“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”（《通书·圣第四》）。 至于《太极图说》中“圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静）”（第498页）[2]所提出的“主静”功夫在《通书》无更多史料判定其学理来源，更无从判定其与易学是否有直接关系，从略。 （五）境界论 《太极图说》最后指出： 故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣！（第498页）[2] 周子在结末引用《说卦》作结，凸现了其整个思想体系的易学渊源。天地人三才之道所透显的天人合一不但是《周易》一以贯之的精神，也是周子思想体系的总体理路。这一点也充分体现在周敦颐的人格气象上。 周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”。（第60页）[9] 周子此举现出一派欲与天地合为一体的宏大胸襟。《系辞》言“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。无疑，周子以窗前之草作为切入点投入己之全部生命去体认人所处其中的天地，背后必然有一个天人通贯的宏大宇宙视野和高度身心修养的支撑。唯如此，才能深切体认到宇宙之蓬勃不息的生化洪流与己之身心的一体无隔、息息相通。也唯如此，才能透悟到此一变动不居的浩瀚宇宙在在“与自家意思一般”。 从这一宇宙视域出发就会发觉，现实世界的富贵远远不是君子所追求的终极目标，唯有对“道”有真切生命体认的人才享有最宝贵的财富： 颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贼，处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。（《颜子第二十三》）（第490页）[2] 君子以道充为贵，身安为富，故常泰，无不足，而铢视轩冕，尘视金玉。其重无加焉尔。（《富贵第三十三》）（第493页）[2] 可见，“颜子之乐”是因自我生命之原发舒展获得的一种充实的和乐。它不同于对象性的审美愉悦，而是一种很高的精神境界，乃至生命境界。 三、周敦颐易学的意义及余论 以上粗略地将周敦颐易学的各个论域进行了简单的勾勒。在理学后来的发展中，其易学的方方面面对于后世易学和理学产生了巨大的影响。 周子凭借《太极图说》和《通书》建立了理学史上第一个系统的宇宙论。我们知道，周子之前的中国哲学对于宇宙的认知往往诉诸以“阴阳”、“五行”、“元气”等观念为主导的生成论形态。然而，生成论最终可以要被崇尚工具理性的科学所解决，故以现代视角为设准观照中国传统哲学，尤其是汉代经学中的宇宙图式，就会发现蕴藏其中的理性因素较少，毋宁说其在更大意义上所代表的是传统农业社会培植出的特定信仰；入魏晋后，玄学一出，更多凭借理性思辨的本体论路数转为上风，虽极大地推进了中国文化的形上思维水平，但新的弊端又随之出现：一方面，对于宇宙根源积极探索的知性欲求被消解；另一方面，玄学最高本体的选择都很难容纳经验世界的种种丰富性，尤其是价值和意义的世界几乎不被过问。这当然在很大程度上缘于与儒家有明显不同的道家人生旨趣，但同时也不能回避玄学的思维水平还没有达到理学的高度。直到北宋，作为理学创始人的周敦颐才凭借其所创建的正向“太极——阴阳——五行——万物”的生成图式和逆向“万物——五行——阴阳——太极”的本体推演将二者锻造一炉。后来的理学尽管更侧重于本体建构，但几乎都或多或少地涉及到生成问题的考究。这其实与中国哲学的特质有关。“天人合一”思维方式必然导出宇宙的最高本源一定同时是以人为最灵的万物所依存归附的本体。“在中国的宇宙论中，讲生成不能脱离本体，讲本体不能脱离生成，自是题中的应有之义。”（第162页）[6]当然，周敦颐的本源—本体框架毕竟是漫长理学发展史上的破空创造，难免存在明显的不足之处。余敦康指出这“反映了理学开创时期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾。”（第160页）[6]必须指出的是，笔者只在一定意义上认同这一观点。只能说此说法对于周子的体系是适用的，但笔者向来不认为作为不同思维方式的生成论和本体论之间有优劣之分。设想如果周子体系中从未有过“无极”范畴，那么这一兼有本源和本体的宇宙论框架就会成为周子学术最富特色之处。 单就治易方法而言，周子的功绩也不可抹杀。从形式上而言，“‘太极图’运用了汉人所使用的阴阳、五行等易象，故当属象数学中的象学”(第190页)[4]。在上文我们也已分析了《太极图》对于汉代象数的借鉴。不过，“周子这个象学与汉儒不同，具体表现在两个方面：一概念表达形式不同，汉儒用文字表示象，周子用图式表示象。二治易方法不同，汉儒将象视为一种工具逐字诠训经文，而周子突破了这种注释形式，代之于不受经文局限、蕴含易理的、生动形象的图式，即以图释《易》”（第190页）[4]。更重要的是，周子并不单纯满足于“立象”，更留下了《通书》这一“尽意”之作，阐发了天道性命等诸多义理问题。据记载，傅耆在看了周子的《同人说》和《姤说》之后赞叹道：“改易数字，皆人意所不到处”，“意远而不迂，词简而有法”。（第49页）[3]尽管这两卦的解释已失传，但《通书》中保留了周子明确解释及引申、提到的十卦，基本上都是按照义理解释之。如《通书》引用《家人》、《睽》、《复》、《无妄》的《彖》、《象》传文，并结合今本《周易》此四卦卦序，阐发《大学》弘扬的修齐治平之理。限于本文篇幅和论题，这一问题无法详细展开。但由此产生的问题是：周子易学应划分为象数派、义理派还是象数加义理派？这个问题的讨论又会牵涉到一个素有渊源的争论，就是《太极图说》和《通书》何者更为重要的问题。因为前者主要建立象学，后者致力于阐发义理。这里无暇展开各家各派对此争论的来龙去脉。我个人的观点是：《太极图》、《太极图说》确实是《通书》的纲领和基础，但《通书》确实在义理上比《太极图说》重要。与此相关，个人倾向于将周子易学划为兼象与义派。无论这一观点是否成立，至少其易学在内容上的确有象有义，这一治易路数应当对后来朱子易学产生了影响。 《周易》不但是一部“极深研几”、“穷神知化”之书，同时也是一部“开物成务”、“崇德广业”之书。故以易学为基本基调的周子之学不但以内圣为目标，同时也涉及到许多外王学的内容，即“志伊尹之所志，学颜子之所学”（第487页）[2]。最典型的例证是他发挥了《彖·豫》“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”（第8页）[7]的思想，在《通书·顺化第十一》章提出其政治理想：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！”（第487页）[2]在《通书》中还有一些关于“外王”内容的讨论，这里不再一一列举。 总之，周敦颐的易学思想将“天道”与“人道”彻底贯通，从而将“太极”“诚”性赋予人，并以此作为“人极”的标准，将宇宙论、本体论、心性论、功夫论、人生境界等论域的讨论熔铸成为北宋“造道”风尚中的第一个高度哲学化的天人哲学系统。其言简义丰的文风也为后世理学家提供了进行多方位诠释的张力，演变成诸多理学的经典命题，如“理一分殊”、“天命之性与气质之性”、“孔颜乐处”等等，在思想史上影响深远。 参考文献： [1]冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史:上[M].北京：人民出版社，2004. [2]黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986. [3]侯外庐，等.宋明理学史:上[M].北京：人民出版社，1997. [4]林忠军.象数易学发展史:第二卷[M].济南：齐鲁书社，1998. [5]王铁.宋代易学[M].上海：上海古籍出版社，2005. [6]余敦康.内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释[M].上海：学林出版社，1997. [7]刘大钧，林忠军.周易传文白话解[M].济南：齐鲁书社，1993. [8]陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2003. [9]程颢，程颐.二程集[Z].北京：中华书局，1981. (责任编辑：admin) |