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自二十世纪以来，对二程异同的讨论成为洛学研究中一个极为重大的课题。学术界或主其同，或主其异，各执一词而不能相让。其实二者并不矛盾，主同说源远流长，早在伊川（程颐，字正叔，1033－1107）在世时就称其道与明道（程颢，字伯淳，1032－1085）同，其后程门弟子亦多无分别地对待二先生，盖二程从总体精神上为道学指明了方向，并正式确立了天理的本体地位，此其同也；然二先生资质气象各异，自古以来亦是定论，由此二先生在回答“如何而能至于圣人”这一道学之基本问题时，[1]也就是说，在涉及工夫论时，二先生立说又各有异趣。而随着洛学的进一步传承与流变，程门后学在自觉与不自觉中，使得这一区别日益明显起来，道学门户之分立，亦随之而起。 一、二程工夫论之差异 明道之工夫论，由体认本体入手，即其《识仁篇》中所谓“学者须先识仁”之意： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程遗书》[2] 卷二上） 此篇乃明道回答吕大临（字与叔，1046-1092）扣问工夫而说。[3]所谓“识仁”，就是体认本体之意。学者如果能在仁体流行处当下识得此心此理，则只需在心地上下工夫，即“以诚敬存之”，就不须防检与穷索。在明道看来，所谓“防检”，只为心有懈怠，但若此心纯亦不已，“敬则无间断”，（《遗书》卷十一）又何懈怠之有？又何须多此防检之工夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心即是天理，又安待穷索！ 概言之，明道学的血脉，正是以本体属工夫，即本体即工夫，[4] 这一点也是明道工夫论对后来影响最为深远的地方之一。对于明道来说，“识仁”不仅仅只是单纯体认本体，体认本体本身就是一种工夫，这样，本体与工夫是二而一，“识得此理”与“诚敬存之”是二而一。如果一个人不能反身而诚，那只能说明他尚未识得本体，“则犹是二物有对”，从而只能“以己合彼”，以工夫为凑合。[5] 然而，识仁作为一种工夫，是否可能呢？后来朱子（朱熹，字晦庵，1130－1200）对此就颇有疑问。在他看来，对本体的把握必须经由一番格物致知、下学上达之工夫，从而识仁最终只能表现为工夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的工夫。但对于明道来说，第一，本体是理、是性，亦是易、是心，本体如牟宗三先生所说的是“即活动即存有”的，[6] 它可以通过自身之流行来彰显自身。第二，“识仁”之“识”字不是一种理智上的认识，而是体认，即是在对本体流行之直观中来领会自身，或如冯友兰先生所说的“直观的认识”。[7] 因此，直接体认本体是可能的，早在明道青年时代的作品《定性书》中就揭示出了这种可能性，按《定性书》的说法，工夫入手处不在于“规规于外诱之除”（这正是吕与叔所谓的“防检”、“穷索”），而在于“廓然而大公，物来而顺应”。也就是说，若能以大公之心来领会天理本体，则日用之间，通过观此流行之体即可达到物来顺应。这全然是“学者须先识仁”之意，而物来顺应，即是《识仁篇》所说的“未尝致纤毫之力”。 对于明道来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣”。（《遗书》卷二上）因为“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（《遗书》卷一）所以说“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处”。（同上）这里所说的“道”，也即是《识仁篇》所说的“此道与物无对”的“道”，是“识得此理”的“理”，其实也就是明道所要识的“仁”。道在己，正意味着理在己，仁在己，所以只有立诚才是实下手处。而心存诚敬，事实上是每个人所能之事，因此，人无分于贤愚，只要心存诚敬，就自然可以领会到本体所在，如他说： 学要在敬也、诚也，中间便有一个仁，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”之意。（《遗书》卷十四） 人只要诚敬，就能体会自己的本心仁体，而无需另外向外作工夫，所谓“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”因而所谓的识仁就既非悬空体认，也非工夫后的效验，而是在工夫本身中使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道“敬则无间断”一句，所表达的正是这一意思。 明道识仁工夫甚重“诚”“敬”二字，而伊川的工夫论也归结为一个“敬”字： 涵养须用敬，进学则在致知。（《遗书》卷十八） 但两人所说的“敬”实不相同，我们在此不可不辩。在伊川那里，所谓的“敬”指的是一种闲邪之道，人只有在动容貌、整思虑，整齐严肃时才能生敬： 闲邪则诚自存……但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。”（《遗书》卷十五） 闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。（同上） 从某种意义上说，这其实是一种相当消极的治心工夫，即把心只当成习心看，如唐君毅先生所说的：“有见于人之思虑不定，人心之所发之动于情欲者，多不合理”，[8] 故需要闲邪存诚，一方面去除物欲给人所带来的昏蔽，另一方面使心思不放逸、不走作。[9] 在明道则不然。明道所谓的敬并不是针对人的习心，而是本心自然会诚敬，是天理合当如此： 今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。（《遗书》卷二上） 对明道来说，敬亦是“容貌必端，言语必正”，从表现上看，也与伊川差别不大。但在伊川看来，这是人应该如此，并且要努力如此下工夫以克服人的习性。而明道却认为这不是说个人要“独善其身”或“要人道如何”，也就是说，不是外在地一定以此强制要求约束一个人，只是“天理合如此”，只要随顺此天理本体之流行，毋加以个人之私意，就自然会如此，或者如钱穆先生所说的，“诚敬是吾心自然之体段，亦是天理自然之功能”。[10] 对于伊川来说，工夫之一面为主敬，另一面为致知，盖其“有见于人之应物，有不能直下顺应，而须先知物理毕竟如何，乃能知人之当如何应之为合义之情形。”[11] 伊川尤其重视阐发《大学》格物致知之义为其工夫门径： 或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。……凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”。或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。（《遗书》卷十五） 很清楚，伊川格物穷理的工夫进路是渐进的，上述主张与明道“学者须先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”，“未尝致纤毫之力”等说法显然迥异。如果说伊川强调的是“渐”教，则明道所开示的则是“顿”法。对明道而言，实是上达而摄下学，可谓为一种先天的工夫；而伊川所教导的，则通过下学而上达，所展现的则是一种后天的工夫。当然，本文并不主张一种判教的立场来看孰优孰劣，但两种教法的区别则显然是不容忽视的。 二、谢、杨之传承 二程子殁后，程门弟子弘道不已，使得洛学一脉传承不断。其中弘传师学最力者，有杨龟山（时）、谢上蔡（良佐）、尹和靖（焞）等三人。[12] 和靖为伊川晚年得意弟子，守伊川之学甚固，立身持守亦极谨严，但惜乎其传在道学源流史上影响不大。真正在学术史上有影响的是谢、杨所传，上蔡之传直接影响到湖湘学的成立，而龟山三传之后有朱子。 谢良佐（1050－1103），字显道，寿春上蔡人，学者称上蔡先生。元丰元年（1078），明道知扶沟，上蔡往师事之，遂成程门高弟。明道甚赏识上蔡，曾说“此秀才展拓得开，将来可望。”（《上蔡语录》卷一）上蔡亦不负明道厚望，朱子说： 先生为人，英果明决，强力不倦，克己复礼，日有课程。如以生意论仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，以求是论穷理，其命意皆精当，而直指穷理居敬为入德之门，则又最为明道教人之纲领。（《德安府应城县上蔡谢先生祠记》，《朱文公文集》卷八○） 可见，上蔡之学，兼师二程，然其学近于明道，这一点已基本上为学术界所公认。[13] 但从工夫论的形式上说，上蔡之学又颇折衷于伊川格物穷理之说，以“穷理”为工夫之门径： 学者且须是穷理。（《上蔡语录》卷二） 但其所谓的“格物穷理”，却不是伊川所说的“积久贯通”之说， 而是指出要“穷其大者”，从而“一处理穷，处处皆通”。（《上蔡语录》卷二）而其所谓“大者”，其实就是指所为本体之天理： 所谓格物穷理，须是识得天理始得。（《上蔡语录》卷一） 则“穷理”之“穷”字在上蔡来说，犹明道“识仁”之“识”字也。识得天理，即觉此仁也，亦即是对本体之体悟也。[14] 因此，“穷理”之工夫，原来就是表现在对本体的体悟之中。对本体有所领悟，即知天理“乃自然底道理，无毫发杜撰”（《上蔡语录》卷一），从而只要循理而行，不加以个人的私意，则自然中道。所谓“穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。”（《上蔡语录》卷二）此全然是《识仁篇》中“学者须先识仁”从而“未尝致纤毫之力”之意也。 对明道说来，识仁之工夫不离乎“诚敬”存之，上蔡则说：“任意喜怒都是人欲，须察见天理含养始得。”（《上蔡语录》卷一）则上蔡之体认本体亦离不得涵养之工夫，其所谓“含养”即明道所说的“敬”。持敬之工夫，为二程子所同倡，而上蔡于其中亦取明道之说： 谢子曰：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰：‘事思敬’，正谓此耳。”（《上蔡语录》卷一） 上蔡所谓的“敬”，只是于人情事变之中，直接体会常存之本体，从而据理之当然，以应外之事物，则明道“定性”之说，亦在其中矣。上蔡又说： 敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同。（《上蔡语录》卷二） “常惺惺”意为时时提醒、警觉自己。但应当注意的是，这里的“常惺惺”，并不是伊川意义上的收敛放纵之义，[15] 而是“斋戒以神明其德”，从而使得本心昭昭常明之义。[16] 因此，“敬”之为“常惺惺”，犹“以觉训仁”之“觉”字，只是对本体之察识。由此可见，上蔡之工夫论，完全是得之以明道而非伊川。 在程门与上蔡并称高弟的是杨龟山（1053－1103）。元丰四年（1081），龟山以师礼见明道于颖川，深得明道之喜，及其归时，明道称“吾道南矣。”（《外书》卷十二）所谓道南之传，即由此得名。明道去世后，龟山又从伊川学，故其学亦兼传二先生。然或谓龟山所传，有以明道为主者，亦有谓以伊川为主者。[17] 本文无意于评定孰是孰非，但若能抓住龟山之学的关键所在，这一问题也就迎刃而解了。 朱子曾指出： 李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。（《答何叔京二》，《朱文公文集》卷四十） 此语或本于延平： 某曩时从罗先生问学，终日相对静坐。只说文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入堂中亦止静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之前气象如何。（《延平答问上》，《李延平集》卷二） 而罗、李体验未发之说，又得之龟山： 学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。（《答学者其一》，《龟山集》卷二一） 由此可见，延平之教朱子，豫章之教延平，龟山之教豫章，均不离乎“体认未发”一语。朱子以体验未发为“龟山门下相传指诀”，的确很准确地归纳出了龟山以下道南传承的特色。因此，龟山之学，乃至整个道南之学（不包括朱子），理所当然应以此为讨论的重心。 已发未发问题明道未曾言及，而伊川则与吕与叔、苏季明等进行了多次的讨论。[18] 对伊川来说，心只能是已发，工夫亦只能在心之已发处用，未发无工夫可言。伊川视心为人的习心，工夫只是为了对治习心，未发则习心不可见，亦无从下手治之，因而喜怒哀乐未发之前只能讲涵养。而在吕与叔、苏季明等看来，在心未发之时，也应有工夫，工夫不当分为已发未发两段。因而在吕大临等看来，工夫既要在已发上用，也要在未发上体究，不仅仅只是涵养的问题。很显然，伊川对这一问题的理解与明道相去甚远，而吕氏则近于明道。明道直接以体认本体为工夫，体认本心则无分于已发未发，故有“动亦定、静亦定”之说，这大概是明道不讨论已发未发而只讲识仁的原因吧。就此而言，我们可以认为，明道学说中完全包含有体认未发之意。因此，龟山所谓道南指诀，实本于明道而非伊川。其实这一点前贤已多论及，如胡安国指出：“龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二五）黄宗羲亦说：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”（《豫章学案》，《宋元学案》卷三九） 南宋以来，对工夫的讨论上有所谓的湖湘学派的“察识”与朱子的“涵养”之争。或谓龟山体验未发之说，所重在涵养，[19] 如此则近于伊川。此说盖因为道南指诀中有“静坐”二字。然“涵养”、“静坐”二词均当分析。首先，伊川之工夫固专主涵养，但明道亦不废涵养。在明道看来，识仁之工夫本身就包含有涵养的意味在内，所谓“诚敬存之”是也，不能操存涵养，亦非真能识得本体。故对明道而言，涵养与察识非判然两途也。然明道之涵养义不同于伊川，也就是明道对诚敬的理解不同于伊川。其次，单是静坐本身并不能说明什么问题，明道就曾教上蔡静坐，[20] 然伊川之静坐法，只是为了使心无杂念而主于敬，这还是以收束习心、闲邪存诚为目的；而明道、上蔡之静坐，则只是把它作为日常工夫的一个下手处（但不是唯一的下手处），以更好地体验本体而已。 既然明道与伊川在对静坐法门的理解就有如此之差异，那么龟山到底禀承的是谁的学说呢？《龟山集》卷十一，《龟山语录》第二《京师所闻》载： 李似祖、曹令德问：“何以知仁？”曰：“孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。”因问似祖、令德：“寻常如何说隐（按：“隐”字前疑漏一“恻”字）？”似祖云：“如有隐忧勤恤民隐皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心，疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也。”曰：“安得自然如此？若体究此理知其所从来，则仁之道不远矣”。二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。” 由此可见，龟山“体验未发”所欲体究的，乃“万物与我为一”的“仁之体”，此实是直接禀承明道“识仁”之说而来。[21] 因此，道南一脉的精髓，也在于直接体认本体，即本体即工夫是也。象上蔡一样，龟山的工夫论虽然也顺着伊川格物之说，但他的格物只是反身而诚：“反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《答李杭》，《龟山集》卷十八）全然是明道的路数。 从上亦可以看出，道南所传之静坐法门，同样本诸明道而非伊川。[22] 然又略有不同。于明道来说，静坐固然可以体认本体，然亦非舍此莫属，静中可以体认不动之本心，动中同样也可以体认这一本体。而龟山一系则专由静中体认，又有上蔡所传则重在动中察识，则明道之学由此分流矣。[23] 然而，这种分流决不是朱子所认为的那种察识与涵养的根本区别，对朱子言，这是两种工夫路数根本不同的区别，即到底是直接体验本体作为工夫的下手处，还是必须专做涵养的工夫以凑合本体。而上蔡一系与龟山一系的差别则非此，在工夫上，他们实没有根本性的分歧，无论所重在动还是所重在静，都是以识得本心之体为前提，也即意味着都禀承的是明道“即本体即工夫”的路数。 三、流变：湖湘学派、朱熹、陆九渊 二程之学传至南宋，逐渐流变为朱熹、陆九渊与湖湘学几大系。 二十世纪以来，对这三系与二程关系的讨论，一直是程学研究的热点之一。早在上世纪初，冯友兰先生就提出明道开象山心学一派，而伊川所开的则为朱子的理学一派。[24] 此说影响甚大，从之者颇众。[25] 然反对者亦为数不少：最传统的一种看法认为二程之学并无本质上的区别，朱子传二程之学，象山之学不由程学所出；[26] 第二种反对意见认为，明道、伊川虽有区别，但他们并不构成后来朱陆之分歧，从而不认为有明道开心学之说；[27] 第三种意见以牟宗三先生为代表，以为朱子虽开自伊川，象山之学却不由明道而来；[28] 而唐君毅先生则认为，不仅有程朱之传，亦有程陆之传，但所谓程陆之传，并不仅限于明道传象山，而谓象山亦有得于伊川。[29] 至于湖湘学派，学界并无太多争议，大多倾向于认为是明道之再传。[30] 据朱子《上蔡祠记》称，上蔡司教荆南时，胡安国曾以弟子礼见上蔡。（《朱文公文集》卷八十）黄梨州因朱子此说，遂以武夷为上蔡门人，（《武夷学案》，《宋元学案》卷三四）然而胡氏本人却有相反之说： 吾与谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。（《龟山学案》，《宋元学案》卷二五） 全榭山因此否认谢、胡之间有师承关系。（《武夷学案》，《宋元学案》卷三四）在我们看来，大概胡氏曾请益于上蔡是实，然未必与之有师弟名分，否则当不如此说。但从另一方面来说，胡氏虽未必列上蔡门墙，却尊信其学，[31] 从中所得实多。他所记《上蔡语录》，“提纲挈领，指示学者用力处，亦卓然非他书所及。”（朱熹：《上蔡语录·跋》）由此看来，文定颇能得上蔡学之精义，就这一意义而言，我们也可以认为上蔡传文定学。而上蔡所传之学，显然更多的是明道学，由此亦可推知，文定所得，实是明道学多于伊川学。[32] 从工夫论上说，湖湘学者最大的特色在于提出“先察识后涵养”之说，如张南轩云： 学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功。（朱子《答张敬夫四十九》引，《朱文公文集》卷三一） 所谓“察识”，指的是对本体的察识，即通过心之发用呈露以察知此本然性体，如有学者问为仁，胡五峰答说： 欲为仁，必先识仁之体。（《知言疑义》引） 而欲识仁之体，则在心体流行处看，甚至在“利欲之间”也可能察知，五峰以“齐王见牛而不忍杀”为例说： 齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要之在识之而已。（《知言疑义》引） 可见，湖南察识之说，实本于明道的识仁说，黄梨州早就指出，“察识此心而后操存，善观之亦与明道识仁无异。”（《五峰学案》，《宋元学案》卷四二）然而在朱子看来，“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。”（《知言疑义》）而对于先察识后涵养之说，尤其加以反对，对朱子来说，只有在心上下涵养之工夫，识仁方有可能，否则“在未知以前，可以怠慢放肆无所不为”。（《答胡广仲第二书》）盖朱子以识仁为效验而不以之为工夫，不明此察识之说，实明道即本体即工夫之说也。钱穆先生卓有见识地指出，朱胡异见，实乃程（明道）朱分歧所致。[33] 然而，朱子本人是否也意识到他与明道的这种分歧呢？朱子为伊洛的嫡传，一生对二程尊之极笃。在朱子看来，二程兄弟无分轩轾，其所区别者唯在性格、气象及教学风格之不同。在朱子看来，明道学最大的特色在于“浑然天成”，[34] 因而“说话浑沦，煞高，学者难看。（《朱子语类》卷九三）据钱穆先生的说法，所谓“浑然天成”，即是“不由工夫阶级而得，乃亦无工夫阶级可寻，故其言特为超迈可喜，而亦有过高难看处。”[35] 这其实是认为，明道之学只能启迪开发学者，乃天资高者事，而不可以作为一般学者的入道工夫，如朱子云： 明道所处，是大贤以上事，学者未至而轻议之，恐失所守。伊川所处虽高，然实中人皆可以跂及，学者只当以此为法，则庶几寡过矣。（《答刘子澄》，《朱文公文集》卷三五） 朱子虽称不可轻议明道之学，但实际上却只许其境界，而不许之为工夫，认为中人可取法者，只有伊川之学。《朱子语类》卷一○一： 程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈，下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只卓见上一截，少下面着实工夫，故流蔽至此。 这里所谓“程先生”，显然指明道。这等于说，杨、谢辈之所以下梢入禅学去，只是因为取法明道工夫的结果。然则明道之学真不由工夫而得，亦无工夫可寻乎？明道之学只能对上根者而言而不可作为普通者入道之路数乎？明道必不如此认为，《识仁篇》中即明其工夫“未尝致纤毫之力”，《定性书》讲“澄然无事”，皆是也。在明道看来，这种工夫实由体会本体入手，一旦能识得此理，则渣滓尽去，实是一种人人可为的易简工夫，而非朱子所谓的说得“高”。朱子始终不能领会明道的这种工夫路数，在他看来，识得本体必须是工夫之后的效验，则工夫只能在涵养上下。因此，对明道，朱子称《识仁篇》为地位高者之事，而《近思录》遗之；对上蔡，则称其“说仁说知觉，分明是禅”；（《朱子语类》卷二○）对五峰，则以《知言》为可疑，不当察识先于涵养；对道南体验未发之说，也无所领会。由此看来，朱子对于明道之学，实殊少契合之处。 我们在述及朱子的学术渊源时，必溯之道南一脉，就此而言，朱子理应能从其师承处上窥明道之学才是。但事实上，朱子对龟山、延平以来的道南相传之说所得甚少，亦不能领会其中之精义，据他自己所说： 旧闻李先生论此最详，……当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。”（《答林择之书》第二十，《朱文公文集》卷四三） 类似说法亦见于他处，可见朱子对延平所授道南心诀，实不甚了了，则朱子之学，非从道南入手，也是显而易见。其实，朱子虽不忘道南渊源，[36] 但对道南诸公的评价并不太高。对龟山多有贬语，对豫章也很少说及，只有对延平终身称述不衰，这大概是因为在从游延平后，朱子才正式脱离早年学禅的历程而归于儒学正途的缘故吧。[37] 虽然朱子不能传延平之学，但道南问题，即“已发未发”问题，或“中和”问题，却一直困扰着他。其间曾就此问题请教于张南轩，并于乾道二年丙戌（1166）实现了第一次重大的思想转变，这就是所谓丙戌之悟的“中和旧说”，这一时期的思想具有较深的湖湘学色彩，[38] 亦有较浓的明道色彩。但朱子在此悟后，依然“纷纠而难明”，“冥迷而难喻”（《中和旧说序》，《朱文公文集》卷七五），这使得丙戌所悟其实只是一次短暂的未定之论。三年之后，即乾道五年已丑（1169），朱子又有第二次重大的思想变化，长期困扰他的问题终于“冻解冰释”，尽悟旧说之非，是为所谓已丑之悟，即“中和新说”。“中和新说”最主要的变化是对旧说工夫论上的修正，确立了主敬工夫的重要性，一方面强调以未发时的庄敬涵养为本领工夫，同时也注重已发时的主敬省察，即所谓“敬字通贯动静”。（《答林择之书》第二十一，《朱文公文集》卷四三）在确立新说的最重要文献《已发未发说》中，朱子摘录了伊川《与吕大临论中书》及《与苏季明论中和》两段文字，则朱子己丑之悟，全由伊川学为入手处，不但在工夫论上以伊川“涵养须用敬”为归依，在对心性本体的体会上，也承接了伊川的理路，以心性二分，性之本体为理，心之发用为情等等。中和新说的确立，应该认为是朱子真正成学的开始，此后朱子渐次以伊川学为纲领，一步步地建立起其庞大的理学体系。 从上述朱子成学的过程中可以看出，朱子一开始虽然接触到明道学，但并无体会，真正使之成学的反而是伊川，故黄梨州说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”（《明道学案》上）此说现在已基本上成为学界之定论。 不象朱子有明确的学术渊源，属伊洛之正传，陆象山（陆九渊，字子静，1139－1193）则没有什么显赫的师承关系。象山本人称其学 “因读孟子而自得之”。（《语录下》，《象山全集》卷三五）朱子答门人问象山师承时亦说象山“不知师谁，然也不问师传。”（《朱子语类》卷一二四）由此看来，象山之学本无所承是勿庸置疑的。但应注意的是，说陆学是自得之学，并不意味着象山之学与北宋诸儒没有什么关系。象山说： 韩退之言，轲死不得其传。固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？（《语录下》，《象山全集》卷三五） 这段话虽然只是说明了象山承担道统的意识，但也为我们透露出一个消息，即象山与伊洛之学的关系。[39] 既然象山认可了伊洛诸公得孔孟千百年后的道统，则焉有不继承伊洛之学的道理？尽管象山与伊洛门下可能没有直接的事实上师承关系，但我们完全可以合理地认为，在象山看来，其使命就是要上接伊洛，并使伊洛之学发扬光大。由此看来，象山之学虽称自得孟子，但同时斟酌于程门则无疑，这也就是说，象山之学，自有伊洛的渊源在。[40] 按照全祖望的说法，象山之学，在程门本有此一种： 程门自谢上蔡、王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗旨亦最广。（《象山学案》序录） 近似的说法又见于《震泽学案》、《周许诸儒学案》与《艾轩学案》的序录。特别是《艾轩学案》序录称“陆氏亦尝从信伯游”，《象山年谱》不载，不知何据。但从叙述的语气上看，上述诸说云云，恐怕不是出于事实上的考证，而是建立在学理的推定上，其实这种推定在朱子那里即已有之： 上蔡之说一转而张子韶，张子韶一转而为陆子静。上蔡所不敢冲突者，子韶尽冲突；子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。（《上蔡学案》引，《宋元学案》卷二四） 我们可以发现，无论是朱子还是榭山，在论及象山渊源时，只及程门弟子，而不继续上溯到二程本人。朱子显然是站在批评的立场来阐明这一渊源，全氏也基本上是以宗朱的立场来建立这一谱系，他们不愿将批评的矛头直接针对二程，当然是可以理解的。然而，程门中既然本有此一种，又焉能不溯其源头？若仔细看，被认为与象山有渊源的，基本上出自程门的两大高弟，即谢上蔡与杨龟山。王信伯、张子韶出于龟山之门，[41]而子韶多以觉说仁，显然也受到上蔡的影响。林艾轩虽为和靖弟子，但在榭山看来，实更得信伯宗旨，因而也间接与龟山有关系。而我们前面已经指出，上蔡、龟山两人之学，实得明道为多，则全氏所谓“程门一种”，也就可以合理地认为是出自明道。 尽管在南宋时，人们对二程兄弟基本上采取一种无差别的态度看待，但象山却已经敏锐地发现两人之间的分歧： 二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。（《语录》上，《象山全集》卷三四） 伊川蔽锢深，明道却疏通。（《语录》上，《象山全集》卷三四） 这决不仅仅是认为两人的气象风度有所不同，我们完全可以认为，这是象山对二程学术与思想的一个总体评价。象山对伊川之学始终批评有加，杨简《象山行状》载： 伊川近世大儒，言垂于后，至今学者，尊敬讲习不替。先生独谓简曰：“总角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝谓人曰，伊川之言，奚为与孔子孟子之言不类？”（载《象山全集》卷三三） 如果说象山在少年时说到与伊川之学不契，可能只是一种模糊的意识，或可称为是对伊川学体会不深所致，那么他成学后，重新对弟子提及此事，则是自觉地要在学术思想上与伊川划清界线。因此，象山不传伊川之学，则是显而易见。那么，象山与明道的关系到底又是如何呢？全榭山等人的推定固然也可成立，但必竟没有严密的论证。同时，象山对明道的称许尽管反映出其对明道偏爱的一面，但并不意味着由此即可说明象山传明道学。更重要的工作是要从象山思想的内部来看是否与明道有某种渊源在，从某种意义上说，这正是思想史的工作所在。 象山之学，要之在于两端：本体上，象山主张“心即理”；工夫上，则是与此相关的“发明本心”。就本文而言，我们不妨还是把讨论的重心放在其工夫论上。从工夫上说，象山以“发明本心”为入门下手处，以此为“先立乎其大者”。（《语录》上，《象山全集》卷三四）“先立乎其大者”为孟子语，而明道亦曾引此语曰：“知性善以忠信为本，此先立其大者。”（《外书》卷二）这显然是“学者须先识仁”之意。[42] 象山《与赵监行二书》云： 《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，“会其有极归其有极矣”（《象山全集》卷一） 所谓“识知之病”，正是明道所说的“自私而用智”。（《定性书》）冯友兰先生称此与《定性书》之义同，所发挥的正是《定性书》中的“廓然而大公、物来而顺应”一句。[43] 此见甚是。明道称这种工夫为“易简明白而易行”（《遗书》卷一），“未尝纤毫之力”（《识仁篇》），也完全可以认为这就是象山所说的“易简工夫”。象山又称： 学者不可以用心太紧。（《语录上》，《象山全集》卷三四） 明道则说： 执事须是敬，又不可矜持太过。（《遗书》卷二上） 象山称其工夫为“减”的工夫： 今之论学者，只务添人。自家只是减他底。此所以不同。（《语录上》，《象山全集》卷三四） 此说亦源于明道： 学者今日无可添，唯有可减，减尽便无事。（《外书》卷十一） 从这些描述式工夫的语句中，我们多少可以看到明道工夫论的印迹所在。要之，象山之学，以发明本心为学问宗旨，亦以之为工夫门径，通过体认得本体之明以见乎工夫之大，此象山同于龟山、上蔡，亦同于明道者。则从广义的思想传承来说，象山出自明道，当为不容辩者。 总而言之，本文认为，工夫论是划分道学分系的一个重要向度，正是工夫论的差异，导致了洛学，乃至整个道学运动门户的分化。这一差异从一开始就存在于二程兄弟那里，明道主张以识得本体为下手工夫，而伊川则强调下学上达，以工夫积累为入道之序，这两种工夫进路一直贯穿于宋明六百年的道学运动史。二程子没后，杨龟山、谢上蔡在弘传师学过程中，工夫上均取法明道，但尚未意识到二者内在的紧张关系。进入南宋后，朱子在工夫论上极力表彰伊川，而湖湘学派、江西陆学更自觉地传承明道之学，由朱胡之辩、朱陆之辩等讨论的相继展开，各个学派之特色也就日益显明了起来。 (责任编辑：admin) |