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水心先生 叶适 （1150—1223） 作者：李刚兴 一、力主抗金 屡进复仇统一良策 叶适，字正则，温州永嘉人。生于宋高宗绍兴四年（1150年），卒于宋宁宗嘉定十一年（1223年）。 叶适出身寒微，少时家境比较贫困。他在《母杜氏墓志》中说：“始，叶氏自处州（今浙江丽水县）龙泉（今浙江龙泉县）徙于瑞安（今浙江瑞安县），贫匮三世矣。”（叶适《水心文集》卷25）其母嫁叶家时，又因水灾而“室庐什器皆尽。自是连困厄，无常居”，到处飘流，迁居21次，家计十分困难，但由于其母善于操持，“犹得保为士人之家”。叶适就是在这种情况下，经过刻苦学习而成长起来的。宋孝宗淳熙五年，28岁的叶适以优异的成绩考中了进士第二，被授为平江节度推官。刚中进士几个月后，母亲就去世了。因为母守孝，改授浙江提刑司干办公事，就在这时，他已开始了收徒讲学的活动。后来又被参知政事龚孟良推荐，召为大学正，迁博士（相当于今天的大学教授）。 叶适与陈亮同生于南宋偏安时代，他和陈亮是志同道合的朋友，两人都力主抗金收复失地。在奏疏中，他尖锐地批判了主和派的“乘机待时”之论说：“二陵之仇未报，故疆之半未复，而言者以为当乘其机，当待其时。然机自我发，何彼之乘？时自我为，何彼之待？非真难真不可也，正以我自为难，自为不可耳！”指出主和派的所谓“乘机待时”之论，只不过是苟且偷安，阻挠抗战之托词。同时，他还指出了统治集团在决策上举棋不定，在用人上缺乏定策，在法度上因循守旧，“兵以多而至于弱，财以多而至于乏”的积弊。请求孝宗“讲利害，明虚实，断是非，决废置”。据说，当宋孝宗读其奏疏未完，便“蹙额曰：‘朕比苦目疾，此志已混。谁克任此，惟与卿言之耳。’”“及再读，帝惨然久之。”（《宋史》卷434《叶适传》）这次轮对虽然对孝宗触动很大，但在实际上并没有接纳他的意见。 宋孝宗淳熙十五年（1188年），38岁的叶适被任命为太常博士。当时发生了兵部侍郎林栗上疏弹劾朱熹的事件，叶适上书替朱熹辩解，他说：“栗劾熹罪，无一实者，特发其私意而遂忘其欺矣。至于其中谓之‘道学’一语，利害所系不独熹，盖自者小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为道学之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相附授。见士大夫有稍慕洁修者，辄以道学之名归之。……于是贤士惴保，中村解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名，……自此善良受祸，何所不有！”（《宋史》本传）当时弹劾朱熹一案，纯系上层统治集团内部争权夺势的倾轧，但为了维护正直的知识分子之发言权，叶适挺身而出，为朱熹作辩护，仍具有一定的积极意义。明朝人王直在《重刻水心文集序》中说叶适“论林栗一书，有功于斯道甚大。”这是站在道学立场上赞扬叶适，但他又说：“先生正直刚明，严于善恶之辩如此，今去已远而其言存，是亦可以不朽矣。”弹劾朱熹，在政治上打击排斥道学人士，在当时并非学术之争，实际上是一场争宠于是最高统治者的权力斗争，叶适为朱熹辩护的主要目的在于严辩是非，不全是维护道学，这封奏书，不是为道学辩诬，而只是为朱熹鸣不平。 公元1189年，宋光宗继位，叶适由秘书郎出知蕲州，以后又被召入朝为尚书左选郎官。这时，光宗在悍妒皇后李氏的控制之下，与其父孝宗不和。不久，孝宗病死，光宗竟不能服丧，乃至群臣“号泣攀据以请”，孝宗仍未能前去执丧，弄得神经失常。在这种情况下，“军士籍籍有语，变目不测”（《宋史》本传）。于是叶适提议立嘉王赵扩为皇太子，得到光宗的允许。接着不久，光宗因身体不好，准备退位，宰相国正辞职。知枢密院赵汝愚十分焦虑，但又拿不定主意，叶适帮赵汝愚、韩囗胄等人定计，拥立嘉王赵扩为帝，赵汝愚为相。韩囗胄是皇后的叔父，此人怀有野心，他仗恃拥立新皇帝之功，对秩位不满，与赵汝愚有怨恨。叶适劝赵汝愚让步，汝愚不从。这时叶适预感到骄横跋扈的韩囗胄将对汝愚不利，叹曰：“祸自此始矣！”，乃请求外调，被任为太府卿，总领淮东军马钱粮。后来，赵汝愚果然受到了韩囗胄的排挤，被免除相职，谪贬到了衡阳。接着叶适也遭弹劾，降了两官，主管冲情观，差知衡阳，但他没有就任。以后，又起用他为湖南转运判官，迁知泉州。 宋宁宗开禧二年（1206年），韩囗胄为了提高自己的声望以巩固其权位，倡议北伐金国，叶适不同意这种缺乏准备而无胜利把握的军事冒险行动，他上疏请求从长计议，他说：“甘弱而幸安者衰，改弱而就强者兴。”“今欲改弱而就强，为问罪骤兴之举，此至大至重事也，故必备成而后动，守定而后战，”（同上）反对无准备、无把握而冒险出兵。他奏请“修实政”，“行实德”，先作好收复中原的准备。他讲的“修实政”，是指加强练兵，使足以制敌，训练好大小之臣，试之使足以立事。所谓“行实德”，就是减轻赋税，节约开支，让老百姓免除过重的负担。他说：“既修实政于上，又行实德于下，此其所以能屡战而不屈，必胜而不败也。”（同上）这些意见，在当时是合乎时宜的。然而，当时执权柄的韩囗胄都听不进去，他调叶适权任工部侍郎，又改权吏部待郎，兼直学士院。叶适辞去兼职。不久，韩囗胄便会照诸将，四路出师、叶适又劝他先加强长江防务，囗胄还是不听，不久，各路军马皆大败，这才委派邱囗为江淮宣抚使，调叶适为宝谟阁待制，知建康府，兼沿江制置使，以负责江淮一带的防御。从此，叶适便担负了守卫江防，抗御金人入侵的重任。他总结了孙吴“以江北守江”的经验，请求节制江北诸州，自愿担当起保卫江防的重任。 叶适不仅坚决主张抵抗金国统治势力的南侵，而且还亲自参加了抗金的实际斗争，并为此建立了功绩。对于如何抵抗金军，收复故疆，在叶适的思想中早已形成了一套系统的意见和办法，如他在《上孝宗皇帝札子》中说：“今日人臣之所当为陛下建明者一大事而已：二陵之仇未报，故疆之半未复。”（《水心文集》卷1）对这件大事，历光宗、宁宗札他都不断提出，如《上宁宗札子》中说：一陛下当申命大臣，先虑预筹，思振积耻，恢复祖业。”（同上）他从主战派的立场出发，严厉地抨击了各种各样的主和论调和不切实际的空谈，批判了北宋末年以来的主和误国议论及其危害，特别谴责了秦桧，汤思退等人“撤守弃地，开门纳敌”，排斥打击主战派的罪行。在札子中，叶适也批评了那些不切实际和畏缩保守的种种议论。如：“为奇谋密划者”的“乘机待时”论，“忠义决策者”的“亲征迁都”论，“沉深远虑者”的“固本自治”论，“高谈性命者”的“功业可略”论等等错误论调。如前所述，叶适认为，要恢复故业，必先改良内政，最切要的是减轻人民负担，调整内部的阶级关系，防止内部动乱。 在上述方针指导下，叶适既反对无准备的冒进，又不主张依靠宋军以单纯的军事行动去硬拼，他主张依靠人民力量，层层设防，步步推进，去达到驱逐金军，规复故疆的目的。在韩囗胄冒然出伐之前，叶适就对他提出了详细的建议： 请先择濒淮沿汉数十州郡，牢作家计，州以万家为率，国家大捐缗钱二千万，为之立庐舍，具牛种，置器仗。耕织之外，课习战射。计一州有二万人胜兵。三数年间，家计完实，事艺精熟，二十万人声势联合，心力齐同；敌虽百万，不敢轻挠，如其送死，则长弓劲矢，倚堑以待。当是时，……河南可复；既复之后，于已得之地更作一重。气壮志强，实力足恃，虽无大战，敌自消缩。”（《宋元学案》卷54《水心学案》） 韩囗胄急于求功，不听叶适的建议，单纯依靠不堪一击的宋军去与敌人硬拼，结果劳师糜饷，溃败而归，不但白白丢送了很多将士的性命，而且使江浙一带的人民再一次遭受了极大的苦难。 在叶适知建康府，兼沿江制置使、节制江北诸州的任期内，初步实践了他的抗金计策，并且取得了很大的成效。据《宋史》本传记载，“及金兵大入，一日，有二骑军旗若将渡者。难民仓皇，争斫舟缆，覆溺者众，建康震动”。叶适为了安定人心，先采用了出奇制胜的策略，招募了民间精壮二百余人，与“民兵”配合，偷袭敌营。在这次战斗中，由于叶适布置得宜，指挥得当，击退了金兵对和州的围攻，接着又指挥所属宋军分路追击，所向皆捷。叶适所指挥的抗金将士，不向老百姓摊派粮饷，不惊扰百姓，对逃难渡江的难民“渡江有舟，次止有寺，给钱米，其来如归”（《宋史》本传）。击退金兵之后，叶适被提升为宝文阁待制，兼江淮制置使。此后，他又以实行屯田，建立堡坞的办法来巩固边防。 经过金兵骚扰的淮北地区，群众惊散，日不自保，没有安全保障。叶适任江谁制置使期间“于墟落数十里内，依山水险要建立保坞40余处，使居民复业自守，春夏之时出去种地，秋冬时节入堡。此外，他又在沿江一带择地形建立了3个大堡：“石跋则屏蔽采石，定山则屏蔽靖安，瓜步则屏蔽东阳、下蜀，西护栗阳，东连仪真，缓急应授，首尾联络，东西三百里，南北三四十里”（同上）连成一气，实行大区域联防。“每堡以二千家为率，敖之习射，无事则戍。以五百人一将，有警则征募新兵及抽摘诸州禁军二千人，并堡内居民，通为四千五百人。”（同上）实行有组织的军民联防。建立堡坞实行屯田和军民联防，在当时的江，淮地区确实很有必要，照叶适的意见，建成堡坞可获四利，其大意是；“敌在北岸，共长江之险，而我有堡坞以为声援，则敌不敢窥江而土气自倍，战舰亦可策勋。和、滁、真、六合等城或有退遁，我有坞堡全力助其袭逐。或过其前，或尾其后，制胜必矣。此所谓用力寡而收功博也。”（同上）三大堡建成之后，流散的百姓逐渐回来，这说明叶适的办法的确很好，并且收到了实际的效果。 可惜的是在叶适的计划尚未得到全部实行的时候，于宋宁宗开禧三年（1207年），韩囗胄获罪被诛，本来是韩囗胄一党的中丞雷孝友，反而弹劾叶适的附合韩囗胄用兵，朝廷以此罪名追削辛弃疾等主战人士官职，叶适也被夺去官职。此次事件，是叶适一生的转折点。从淳熙五年中进士，到开禧三年夺职的29年间，是他学业已成，从事政治活动的时期，从开禧三年到他去世的16年间，是叶适回到故乡永嘉从事讲学和整理著述的时期。因为叶适晚年住在永嘉城外的水心村从事讲学活动，所以人们称他为“水心先生”。《宋元学案》，为他立有《水心学案》记述了他的思想和生平事迹。 二、提倡改良 重视物质生活利益 叶适是我国南宋时期的进步思想家，在他的学术思想中，特别重视对实际问题的研究。他和陈亮一样，都十分重视实际功效、实际利益，反对空谈和玄思。在政治思想方面，他通过对各个时代的历史考察，认为在不同的历史条件下，都有其不同的政治理论和主张，泥古的道路是行不通的。例如，他认为春秋以前行“井田”，“封建”，秦汉以后行郡县，都是由不同的历史条件决定的。古时天下分为许多国家，土地为国家所有，所以井田可行，井田与封建“相待而行”，封建既废，井田亦不能独行。在宋代，井田早已成了一湮淤绝灭”的陈迹，谁也无法再使井田制重新恢复。所以他说：“治后世之天下，而求无失于古人之意，盖必有说，非区区陈迹所能干也”。（《习学记言》）这就是说治理今日之天下，决不可从已往的事中求得解决办法。 从上述观点出发，叶适认为当时的政治制度。特别是大地主集团的世袭制是不合时宜的，他反对“无功德而世其禄”的现行制度。其次，他认为在这种制度下形成的阶级地位悬殊和统治集团的滥用特权作威作福的情况，是不适合于政治原则要求的，他和陈亮一样，不同意过分的中央集权。认为春秋以前，“君臣之间，差不甚远，无隆尊绝卑之异。”又说：“古者戒人君自作福威玉食，必也克己以惠下，敬身以敦俗；况于人君，尚安有作福威玉食者！”（同上）因此，他主张给予包括工、商在内的人民以参政的机会。他说：“夫上之所欲未必是，逆而行之不可也；民之所欲未必是，顺而行之不可也。理必有行而行之，……命令之行，所以为民，非为君也。”（同上）在这里表现了叶适具有一定程度的朴素民主思想倾向。 基于这个思想，叶适认为政治的基本原则，应该体现人民的实际生活利益和有利于发展生产，不应该单靠权力和“刑政末作去统治人民，这是坏的政治原则，是暴君惯用的统治方法。他说：“古人未有不先知稼穑而能君其民，以使协其居者。……后世弃而不讲，……乃以势力威力为君道，以刑政末作为治体，汉之文、宣，唐之太宗虽号贤君，其实去桀、纣尚未几，可不惧哉！”我们知道宋代的政治制度，其专制集权对人民的作威作福更有盛于汉唐。叶适在此抨击桀纣和汉唐之政治制度，实际上是对当时宋朝实行的“治体”的否弃。针对南宋的政治弊病，叶适认为，为了挽救内忧外患的危机，必须实行改良，为此，他提出了以下几项具有进步意义的改良主义主张。 第一，通商惠工，扶持商贾，流通货币。南宋时期，江浙一带的商品经济有了一定程度的发展，有些中小地主兼营商业。出现了一个在一定程度上商业化了的商业地主阶层，他们没有政治特权，并且还受到传统的“崇本抑末”政策的压制，同当时的官僚大地主有一定的矛盾和斗争。加之北方金国统治者的割据，对于宋代商品经济的发展也是一大障碍。叶适、陈亮在一定程度上反映了那些兼营商业的中小地主阶层的经济要求，所以提出了这条改良主张。叶适说：“夫四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”（《习学记言》卷19），他认为，应该一以国家之力扶持商贾，流通货币。”（同上） 为了更好地搞好商品流通，叶适对货币管理也提出了自己的意见。建议统一货币铸造，实行货币回笼，保证货币兑换，对于货币的流通和稳定币值等问题，也提出了自己的办法和建议。 第二，减轻赋役，免除苛杂，实施党民之政，减轻人民的负担。提出这一项改良的目的主要是为了缓和南宋社会内部的阶级矛盾。叶适严厉地抨击了宋王朝不顾人民死活的聚敛政策和从事聚敛的官员。他总结了历史上的理财经验，指出：“理财与聚敛异，今言理财者，聚敛而已。……自古圣贤无不理财，必也如父共子之财而权天下有与不足。”意思是说，正确的理财原则，应该像一个家庭，老子同儿子共同管理家庭财产一样，以这个原则来权衡天下之有与不足，而不应当不顾人民的死活，去只顾聚敛。 对当时实行的财税制度，叶适提出了“不病民”的主张，他力主量入为出，减轻人民负担。他在《上宁宗札子》中，强烈地批评了北宋以来在财税制度上对人民的横征暴敛。如说：“今经总制，月输、青单、折估等钱，虽稍已减省，犹患太重，趁办甚难，而和买、折帛之类，民间至有用田租一半以上输纳者。贪官暴吏，展转科折。民既穷极，而州县亦不可为矣。以此自保，惧无善后之计，况欲规复，宜有大赉之策。”（《上宁宗札子三》《水心文集》卷1）他要求首先取消那些“害民最甚”的赋税，裁节横费，“减所入之额，定所出之费。”“使小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实。”（同上）上述建议的意思是说，朝廷如果不节省开支，减免赋税，让“小民”得以生活下去，而继续进行横征暴敛，南宋的统治就很难维持，更谈不上什么“规复”大计。 叶适不仅主张废除和减轻对人民的横征暴敛，并且提出要把田赋减轻到十一以下。他指出，古代行十一之税，而“后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐茫所不知，……亦岂得为中正哉”？（同上） 第三，提出“爵不必亲”，“田不必子”的平均主义理想。针对当时大地主集团集中和土地兼并，形成贫贱富贵悬殊的严重两极分化情况，他提出了“爵不必亲，而疏者可界也；田不必子，而贫者可共也。”（《宋元学案》卷45，《水心学案》，《习学记言》）的理想，甚至还认为许行的“贤者与民并耕而食，饔囗而治”的理想犹胜于“刻薄之政”。流露了“囗多益寡，称物平均”的平均主义倾向。不过，叶适提不出更好的办法来解决严重的土地兼并和集中问题。据《水心学案下》所记黄震述评叶适的“省养兵之费”意见中，主张用“卖官田”的办法缓和当时土地关系的矛盾，认为这种办法行不通。这个论断是合乎实际的。 第四，系统地提出了抗金和恢复故疆的意见和办法。其主要策略见本文第一节。为此，他认为力图“规复”，必先改良内政，其中心问题如上所述，在于“宽民”，用减免人民负担的办法调和内部的阶级关系。 此外，叶适还在改良内政和选用人才方面提出了一些较好的主张。但其内容都是补偏救弊之类的改良办法，虽有革新思想，而并没有跳出古制的框架范围。 三、抨击理学 坚守唯物主义阵地 叶适和陈亮一样，是站在理学阵营之外而对理学唯心主义进行批判与责难的儒家学者，是在“天下争言性命之学”的时候，承接了薛季宣和陈傅良的功利说而与程朱理学和心学对立的事功学派著名学者。叶适同理学、心学相对立的思想体系，是他从50岁（1207年）被夺职回乡到74岁（1223年），经过16年的潜心研究才形成的。由于其思想与理学相对立，朱熹在《语类》中指责说：“永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”而黄宗羲在《宋元学案·良斋学案》的案语中则说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”叶适的实事实功思想，就是在这个基础上发展起来的。他把他的这个思想概括为“务实而不务虚。”因此，他也和陈亮一样，主张把“义理”和“事功”统一起来，反对忽视功利而专尚“义理”的空言浮论。他指出：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举，……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！”（《水心文集》卷10《始议二》）这对当时流行于社会的崇尚空谈义理，“天下争言性命之学”的不切实际的士风，可谓一针见血的有力重刺。这些言论，无疑是对理学家的无情批判。因为在当时，无论是朱熹还是陆九渊，都把义理和功利对立起来，只讲义理，否定功利。叶适认为，如果“以功业为可略，只是高谈“性命”，“义理”，不管议论如何精深，也只是空言。事实正是如此，朱、陆等人辩析理学的范畴和概念，以及论述理学的概念的时候，其议论相当精密，但他们走了极端，用形而上学的方法将“义”与“利”绝对对立起来。叶适批评这种思想说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔，古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”（《习学记言》卷23）叶适指出，董仲舒所谓“仁人正谊不谋利，明道不计功”的说教，把道德的原理原则同物质利益对立起来的观点是站不住脚的。他认为，道德不能脱离功利，它必须体现为一定的功效，既无功利，则所谓道义，只不过是空话而已。道义和功利应该是相互结合，相互统一的。 与“义利之辨”相联系，对理学家在“天理与人欲之辨”的问题上，叶适也有异议。他说：“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者”（同上卷2）的说法是“择义未精”的错误言论。对理学家的“主静”学说，他也持相反的看法，他说：“但不生耳，生即动，何有于静？”（同上卷8）认为生命即是运动，人要生活，就不能主静。这就批判了理学家“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲”（同上卷8）的禁欲主义理论。 为了从渊源上揭露“专以心性为宗主”的理学家的唯心主义思想，叶适从哲学的高度着重对孟子的思想进行了批判。认为孟子的许多“新说奇论”不仅超过了古人，而且与孔子的愿意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也”（《习学记言·序目》）。特别对孟子的心说进行了严厉批评。认为“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心，知性，心官，贱耳目之说。”（同上卷44《荀子》），所谓“通天理，达于性命”之说，是由“颜、曾始传之，孟子述焉。”（同上卷6《毛诗》）叶适对思、孟的批判之所以重在心性之说，不只是因为心性之说是思孟体系的核心，更重要的是因为这个思想对于后世学者影响最深。而宋代道学特别推崇孟子关于心性的学说，所以叶适的针对性是十分明确的。首先，他认为，孟子“以心官贱耳目”的观点与古人“内外交相成之道”是相违背的。他说： 按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至圣贤，……《诗》云：“有物有则”，子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非正邪，心有人道危微，后人安能常官而得之。……盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。（同上卷14《孟子》）。 上述批判，坚持了朴素唯物主义的认识路线，指出了人类的认识是从感性认识的自外人再到理性认识的自内出即“内外交相成”的过程，“以心为官”的认识方法背离了“内外交相成之道”这不符合古人之教。同时也指出了孟子的心性之说对后世学者的不良影响，以致造成理学家“专以心性为宗主，致虚意多，实力少”，“尽废古人内外交相成之道”的危害。因此，叶适的上述批判不仅是针对孟子而发，更具重要意义的是对程朱理学和陆九渊心学的深刻批判。 叶适是一位富有批判精神的进步思想家。他为了清算道学唯心主义的思想渊源，除对思孟的心性之学进行清理之外，还对周、秦以来许多哲学流派进行了分析评论，并提出了自己的看法。他说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，成有遗论，无得免者。”（《习学记言·序目》） 叶适批判老子“道先天地生”的唯心论说：“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。”（《习学记言》卷15）又说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按自古圣人中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。”（同上卷四十七）他谴责老子是“尽遣万物而特言道，以有为无”的“虚无为主”（同上卷43）。在这里，叶适揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之先，必竟是先有此理”的前后继承关系。对老子的批判，实际也是对朱熹理在气先和“理在事先”的批判。他又批评庄周说：“人道之伦，颠错而不叙；事物之情，遗落而不理”，如果任其流传，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目）对“事物之情，遗落而不理”的学风，恰恰也是理学家的一大通病，因而也是针对理学的批评。 叶适既否定先天地生的道，同时也否定有先于阴阳的太极（因为程朱以“太极”为“道”）。他批判《易·系辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。……易传者将以本源圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”（同上卷4）在叶适看来，在八卦观念中，以天、地、水、火、雷、风、山、泽为世界的本源就够了，而《系辞》又提出在八卦之上有“太极”为最初根源这实际上是离开道的空洞玄想。这个批判更是直接针对宋代道学特别是朱熹一派喜言太极的虚玄空论的指责。 此外，叶适也反对佛教的哲学理论，他说：“浮屠本以坏灭为宗旨，行其道必大，虽亡不悔，孟本然说也。”（同上卷43）因此他不主张提倡佛教，不去同佛教辩论精微的哲学理论问题，他说：“有志者常欲精微以胜之，牢不能有所别异而又自同于佛者。”（《水心文集》卷9）从这里看出，叶适反对佛教，主要是认为其学说无益于治道，不仅无补于现实问题，而且起消极作用，他认为于佛学中的精微哲理，是不易战胜的，以前的许多思想家，如张载、二程同佛学辩论的结果，不但不能与之划清界限，反而受其影响，“尽用其学而不自知”（同上）。这说明，叶适对于佛教精深的哲学思想也是无能为力的。 在对道教唯心主义的批判中，叶适坚持了唯物主义的立场和观点，归结到宇宙观上的基本态度是：“天地阴阳之密理，患于以空言测。”（同上卷4《隋书一》）意思是：对于奥密的天地阴阳之理，不可用空言虚语去进行推测，而应该根据实际材料去进行论证。因此，他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷47）一方面，坚持道不离物，非知物不能至道；另一方面，又坚持不懂得道就不能概括事物。归根结底，道虽广大，它总结一切理贯通一切事，最终仍归结于物，不能使之与物离散。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物。”（《水心别集·进卷》卷5《总义》）叶适所说的道，是指事物的一般原理原则。他认为原理原则存在于具体事物之中，不能离开事物去讲原理原则。 叶适认为，构成自然界的基本物质形态是五行八卦所标志的各种物质。他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（同上卷5《易》）一气分为阴阳，再由阴阳造成天、地、水、火、雷、风、山、泽，又由此而化生万物。他又说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，由其理之不可乱也。”（同上）这就是说，天地之中，一切有形的东西都是物；物各有其区别于他物的特殊性，此乃是物各有其理的根据。各自不同的物之所以或成或毁，或往或来，或隐或现，这些纷纭变化，其中皆有一个不变的理。在这里，他用朴素唯物论的观点正确地说明了世界的物质性及其多样性的统一原理。 叶适不仅坚持了世界的物质性，同时认为天地之间的一切事物都是推移、变革、流行、变化“不常其所”的。这个“不常其所”的过程谓之“易”。他说：“‘易’者，易也。夫物之推移，事之迁革，流行变化，不一常其所，此天地之至数也。”认为交易是万事万物的普遍规律，人对这个普遍规律，只能“迎其端萌，察其道顺而与之始终”（同上）。也就是说，人们只能遵循这一普遍规律办事，既要有为，又不妄为。 在叶适的宇宙观中，也承认对立的普遍存在。认为变易的原因在于“一物为两”，“相摩相荡”，“鼓舞总囗辟”。他说：“道原于一而成于两。在之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（同上卷7《中庸》）指出了世界上一切都是一分为两，而且永远是一分为两，没有任何东西是绝对的单一。不过，叶适虽然强调了事物对立的普遍性，却又认为还有一个超越于对立性的永恒不变原则，就是“中庸”。他说：“彼其所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，何欤？呜乎！是其所谓中庸者邪！然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，……水至于平而止，道至于中庸而止矣！”（同上）虽然两极是存在的，但它们虽不在中点却依存于中点。这正象水流至于平止一样，两极之对立至于中庸而止。这就把事物的对立看做是相对的，把对立面的均衡只看作是绝对的了。这说明他的辩证法观点的不彻底性。 在认识论上，叶适反对先验论，强调了感性知识的重要性。他说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心性通达为学，而见闻几废”（《水心文集》卷29《题周子实所录》）。“见”指直接经验，“闻”指间接经验，即“前言往行”。两者都是感性知识，他都强调，他反对只讲心、性，讲反省内求而忽视对客观事物的实际考察。他指出：“欲折衷天下之义理，心尽详天下之事物，而后不谬。”（同上）坚持感性知识是正确认识的来源和基础，反对不实际的臆测和空谈。后者正是理学家们“专以性为宗”，“以心官贱耳目”为其特点的认识路线。叶适坚持的唯物主义认识路线，”不仅是正确的，同时在对理学唯心主义的批判上也是具有现实意义的。 四、永嘉巨擘 学派与朱 陆相鼎足 叶适的学说在南宋时期是具有重大影响的，他是永嘉学派的集大成者。全祖望在《宋元学案·水心学案》的按语中说：“乾淳清老既殁，学术之、会总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”说明当时的叶学声望很高，其地位能与朱学、陆学构成三派鼎立之势。总的看来，朱、陆、叶都是儒家学者，但他们所走的路径不同，朱、陆阵营虽有“理学”、“心学”之别，但同属于理学阵营，叶适则采取了同理学相对立的态度，是浙东事功学派的代表人物之一。以叶适为代表的永嘉学，旗帜鲜明地坚持了唯物主义路线，他公开反对理学家们赖以立足的曾子、子思、孟轲心、性之说，同当时风行于学术思想界和普遍流布于社会的理学相对立。在哲学、史学、政论以及文学方面，都代表了当时的进步倾向，因而受到儒学正统派的非难。朱熹说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”（《语类》卷122）对叶、陈之学进行了全盘否定。另外，陈振声在《直斋书录解题》中则说叶适：“文刻削精工，而义理未得为纯明正大。”但黄宗羲说：“黄诺言叶正则推郑景望（指永嘉前辈周行己），周恭叔（指永嘉前辈周行己）以达于程氏（指二程），若与吕氏（指吕祖谦）同所自出；自其根抵六经，折衷诸子，凡所论述，无一合于吕氏，其传之久且不废者直文而已，学因无与焉。盖直目水心为文士。以余论之，水心异识超旷，不暇梯级……。以言乎疵则有之，若云其概无所间，则亦堕于浮论矣。”这是批评那些抵毁叶适的言论，是不合实际的浮论。（《宋元学案》卷54水心学案》）他还说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”（同上卷52《艮斋学案》案语）这一评论是比较公允的。叶适的学说，正是在这个基础上发展起来而集其大成的。 永嘉学派，在其前期并不十分重视事功。这个学派是由北宋时期的周行已等人所开创。周行己，许景衡等人的学说是直接从二程继承来的。南渡以后，二程思想在绍兴年间曾一度被禁，后来由郑伯熊（周行己的私淑弟子）兄弟“复而振之”，他们仍然是传播伊、洛之学。只是发展到薛季宣、陈傅良时期，才发展为事功之学。因此，永嘉之学从继承二程统纪开始，转变到与伊、洛之学相对立的事功之学，实际上是从薛季宣、陈傅良开创的。他们提出：学问必须“经世，”一定要“施之实用”。叶适思想则直接来源于薛季宣，陈傅良。《宋元学案》认为叶适是郑景望之门人，但叶适在《祭郑景望龙图文》中说：“某之与公，长幼分殊；登门晚矣，承教则疏。”（同上卷28）他说自己确曾问学于郑门，但时间很短，所学无多。但他确也接受了郑的思想，他说：“郑景望及薛士龙、陈君举擅一世臧否，号为方峻”，“今天下学者，皆出其后也。”（《水心文集》卷21《郑景元墓志铭》）从叶适一生的性格上看，也是“擅一世臧否”的杰出人物。然而，叶适同薛陈二师的关系却是十分密切的，他14岁时，就在瑞安的林家与陈傅良相见，从此便开始了他们的师生生活。第三年，他又去婺州拜访薛季宣，此后不断用书信往来的方式研讨学问，特别是叶、薛二人交往时间最长。叶适在其给陈傅良的墓志铭中说：“余亦陪公游四十，教余勤矣。”（《水心文集》卷16）总之，叶适作为永嘉事功学派集大成者，主要是在薛季宣、陈傅良等人学说的基础上发展起来的。当然，他在学术上所以有那样突出的成就和贡献，更重要的是由于他自己不懈努力对真理的追求和敢于向权威学说挑战的坚强性格，在对理学和心学的批判中，在提倡事功之学的研究中，不仅表现为当时的进步思想家，同时也为后人提供了许多积极有益的思想借鉴。对于他思想中存在的局限性，我们应当用历史主义的方法进行合理的分析与评论。 (责任编辑：admin) |