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其次，“集解”注疏，集诸家之善。传统经学的注疏方式随着不同时期学术的发展而产生变化，“集解”的注疏方式自郑玄打通了今古经学的界线后便相继产生。何晏《论语集解序》云：“前世传受师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者颇为改易，名曰《论语集解》。”[21]“集解”之体实有两种含义：一为集诸家之善，如何晏的《论语集解》；一为聚集诸家之解，如孙星衍的《周易集解》。何晏《论语集解》的注疏方式典型地反映了魏晋时期的简约之风，李鼎祚《周易集解》显然与何晏所用“集解”之意相同，为“集诸家之善”。李鼎祚的注疏方式也表现出了与孔颖达等人繁琐的义疏之学完全不同的学术风貌。更重要的是，“集解”不是资料的汇编，而是编者学术思想的体现。《周易集解》着力表彰两汉以来的象数易学，对义理派的易学也有所收录。客观地说，李鼎祚的易学思想与孔颖达一样同属折中派，他们都在调和象数易学与义理易学的矛盾。但是孔颖达的《周易正义》以王弼、韩康伯的《周易注》为本，以玄学化的语言阐说《易》理，李鼎祚则以荀爽、虞翻及崔憬等人的象数易学为主，以象数之学重新诠释《易》理。 再次，以己意解经，开“自名其学”之风。安史之乱后，为了使国家再度中兴，士人们把希望寄托在儒学的复兴上。在国家危难之际，李鼎祚向颇通《易》象的代宗皇帝进献《周易集解》不能说没有深意。明人朱睦《周易集解序》曰：“康成去古未远，其所纂述必有所本，鼎祚恐其失坠，以广其说，均之为有裨于易者也。”[2]他认为李鼎祚害怕郑学失传方广其说，实则不然。李鼎祚《周易集解序》曰：“原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。”(第2页)[22]可见，李鼎祚认为《周易》这一儒家经典深藏圣人之意，可堪国家中兴重任。他认为《易》理微妙玄通，深不可识，仅局见于王学或郑学都不能探赜圣人之意。 在《周易集解》中，李鼎祚的案语凡百余节，其独创性的见解以《乾》卦为多。《乾》上九爻注云：“以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。”《文言》注又云：“此当桀纣失位之时，亢极骄盈，故致悔恨，穷毙之灾祸也。”《乾》为君卦，李鼎祚认为圣人有阳刚之德，也可能招悔，非圣人尤不能过刚而致灾。他从正反两方面对君王之德进行阐发，深有劝诫之意。《乾·文言》云：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡。”李鼎祚释曰：“此论人君骄盈过亢，必有丧亡。若殷纣招牧野之灾，太康遘洛水之怨，即其类矣。”清人李道平疏云：“盖以亢阳为害，因举圣人以为宏纲，而进退存亡不失其正之道，从可识也。”(卷一)[23]总之，李鼎祚对《乾》卦的解释实际上是在探讨圣人为君治国之道，具有强烈的现实意义。事实上，李鼎祚这种以己意解经的注经方式，实开中唐后期“自名其学”之风。在李鼎祚撰《周易集解》之后的几年内，唐代经学的这种新动向已形成一股风潮，《新唐书·儒学传》云：“大历时，助、匡、质以《春秋》，施士丐以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士丐、子陵最卓异。”(卷二百)[16 ]《四库全书总目提要》论曰：“盖舍传求经，实导宋人之先路，生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”(卷二六)[6]总之，通过对李鼎祚《周易集解》解释方法及意义的探讨可以发现学术史发展的内在理路。 四、李鼎祚《周易集解》的哲学史价值 在易学发展史的过程中，魏晋时代是一个革命性的时代。王弼的易学尽扫两汉象数支离，黜爻象，阐义理，把易学提升到了一个哲学的高度。汤用彤先生《魏晋玄学论稿》认为王弼易学的推陈出新之处，最可于其大衍义见之。《易》云： 大衍之数五十，其用四十有九。 王弼注云： 演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。 又云： 夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。汤用彤先生云：“简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。……但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼，此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。”(第55页)[24]这一论点深刻地揭示了魏晋易学与汉代易学的本质区别，从哲学的高度论述了王弼易学或魏晋玄学的革命性意义。在王弼易学的体系中，他以老庄的虚无观点来阐释儒家的经典，认为天地万物皆以无为本，这是王弼以后的儒家学者所不能接受的哲学体系。 孔颖达的《周易正义》已经开始借鉴汉儒的观点对王弼易学进行改造，试图调和象数易学与义理易学之间尖锐的矛盾。《周易正义》云： 蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者，斯，此也。言此“其一不用”者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。又云： 太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一”，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”。《周易正义》对大衍之数作出了自己的解释，就蓍法而言，孔颖达以四十九根蓍草合而未分为太极，而不是以其一不用之“一”为太极。太极乃为元气混而为一，无为而虚化。这一观点实质上对王弼“以无为本”的观点作了改造。孔颖达在哲学上承认了王弼体用一如的本体论观点，同时以阴阳二气作为《易》的根本原理，从本质上又肯定了汉儒的元气说，否定了王弼的虚无说。 李鼎祚《周易集解》序文鲜明地提出了自己的易学主张，云： 原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。自卜商入室，亲授微言。传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王郑相沿，颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞于天人者哉？致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习。则折杨黄华，嗑然而笑。方以类聚，其在兹乎。 臣少慕玄风，游心坟籍。历观炎汉，迄今巨唐。采群贤之遗言，议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象。李鼎祚称“郑则多参天象，王乃全释人事”，并讥称王弼后学为“折杨黄华”。明人潘恩《周易集解序》称：“夫二气运行，彰往察来，莫赜于天道，而八象备之，消息盈虚，其数不可略也；贞悔相因，杂物撰德，莫辨于人事，而六位穷之，乘承失得，其理不可遗也。故曰‘易也者，天人之间者也’。”(卷十四)[1]郑玄的易学虽然融合了两汉以来的今古文之学，但是他仍然继承了汉代易学的卦气说，并且发展了汉代易学中的爻辰说，郑玄易学构建的基础仍然是八卦之象与消息之数，他更多地以天道明人道。王弼易学尽扫两汉象数，以六爻之位的变化阐释易理，他更多地反映了老庄的处世哲学。李鼎祚的《周易集解》尽搜几尽湮灭的象数之学以“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，他对郑学与王学的深刻辨析彰显了自我的易学思想。 尤其值得重视的是李鼎祚对唐人崔憬《周易探玄》易学观点的撷取。据朱彝尊《经义考》所载，唐人崔憬有《周易探玄》一书，其按语云：“崔憬时代莫考，李鼎祚《集解》引用最多，称为《新义》，中援孔疏，其为唐人无疑矣。”(卷十四)[1]然新旧《唐书·艺文志》均未收录。如前所述，所谓的《周易探玄》或《周易新义》是相对《周易正义》而言，代表着唐代易学史上所出现的新倾向，即以象数易学反对孔颖达所代表的义理易学。李鼎祚对崔氏的《易》说的高度重视，充分表明了其对学术新变的敏感性。在王弼易学后，“大衍义”、“太极观”成为易学讨论的关键问题。《周易集解》释大衍义云： 案：崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵。既将八卦阴阳，以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！……即此章云“天数五地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神”，是结“大衍”之前义也。既云“五位相得而各有合”，即将五合之数配属五行也，故云“大衍之数五十”也。“其用四十有九”者，更减一以并五，备设六爻之位，蓍卦两兼终极天地五十五之数也。自然穷理尽性，神妙无方，藏往知来，以前民用，斯之谓矣。我们发现在易学的根本问题上，李鼎祚没有服膺汉儒，而是以唐人崔憬的新观点反驳了王弼玄学化了的易学观。崔憬以《说卦》的“参天两地”说来解释大衍之数。八卦之数即艮三、坎五、震七，乾九，兑二，离十，巽八，坤六，总五十而为大衍之数。崔氏认为王弼的大衍义是一种臆想，并没有实际说明大衍之数的来源，他继承了孔颖达《周易正义》的观点，以“其一不用”象太极，虚而不用，以“四十九数合而未分”象太极，而且进一步指出了其数不用与非数之间的区别。李鼎祚在案语中对崔憬的观点又作了进一步的申说，他所谓的“崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵”实指其“不取天数一，地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。”崔憬在阐释大衍之数时，试图将大衍之数、八卦之数、参天两地而倚数统一起来，但是却无法解释天一地四之说。李鼎祚认为对《周易》一书的解释不能随文释义，割裂经典内在的统一性，他指出：“圣人之言连环可解，约文申义，须穷指归。”因此，他以郑玄的五行说和姚信、董遇之说企图将天地之数与大衍之数统一起来。总之，李鼎祚肯定了崔憬以四十九数合而未分为太极之说，认为太极既不是凌驾于四十九之数之上的虚无观念，也不是某一实体，而是四十九数的总和。“就哲学说，如果以太极为世界的本体，两仪和八卦以及六十四卦代表天地万物，逻辑上必然导出天地万物乃世界本体自身展开的理论。”(第446页)[7]这一易学观点一方面否定了魏晋玄学以来以无为世界本原的哲学观念，另一方面又实现了汉易的宇宙生成论向本体论的转化，这在整个易学哲学发展史上具有深远的意义。 道器关系是易学所探讨的一个基本哲学命题。李鼎祚《周易集解》对道器关系的探讨同样援引自崔憬的《周易探玄》，其注云： 凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。中国古典哲学中的体用关系来自魏晋玄学的探讨，到了唐代，“体用”这对哲学概念已成为既有的知识体系，但是崔憬的体用关系却是与玄学的体用关系完全相反。他以器为体，以道为用，认为形而上的道依赖形而下的器。这一观点具有鲜明的唯物主义色彩，在体用关系上有力地批判了王注与孔疏的“凡有从无而生”的观点。综上所述，李鼎祚《周易集解》对崔憬《周易探玄》的采录，一方面为我们研究唐代易学的发展提供了信而可征的文献资料，另一方面使我们充分认识到了李鼎祚本人独到的学术眼光。 宋代易学是易学高度哲学化的时代，宋儒把《周易》经传视为对抗佛、道二教的经典依据。宋儒反对佛教的“空”，必然反对玄学的“无”。宋代易学形成了不同的哲学流派，他们对易学中的“太极”都作了深入的探讨。他们或以“理”、或以“数”、或以“气”为《易》的最高范畴，从而否定玄学派易学“贵无贱有”的观念。理学家程颐云：“自孔子赞《易》之后，更无人会读《易》，先儒不见于书者，有则不可知；见于书者，皆未尽。如王辅嗣、韩康伯，只以庄老解之，是何道理？”(《河南程氏外书》卷五)[20]朱熹的易学观彻底完成了宋代易学哲学体系的构建，他以太极为理，以两仪为气，“并将理气范畴全面地发展为哲学范畴，用来解释天地万物的由来及其存在的依据，从而完成了理学派的本体论的体系”(第526页)[25]。有宋一代，任何易学哲学流派的学术起点都是对王弼易学“以无为本”哲学观念的批判。综上所述，从整个易学发展史的角度而言，李鼎祚的《周易集解》主张两汉以来的象数易学，发挥两汉以来的元气说，不仅体现出了唐代易学的新动向，而且实现了对王弼等玄学派虚无观念的否定，从而为宋儒从哲学的高度对王学做出批判奠定了基础。 (责任编辑：admin) |