|
三、公孙龙：“离坚白”而“天下固独而正” 万物的“同异”可“合”而观之，由是而有“天地一体”之断论；天下事物之性状又可“离”而分辨，由是则可谓物因其性向之分际而“独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。“天地一体”与“天下固独而正”的命意亦可“合”而观之，而又“离”而分辨；“合”则见其“泛爱万物”与 “（事物）位其所位”（《公孙龙子·名实论》）之价值祈求的相契相承，“离”则见其由“物”理之辩说以“化天下”的蹊径的和而不同。惠施设譬而辩所取的是“合”的入路，较之晚出约半个世纪的公孙龙（约公元前325－前250）则以“离”为措思之进境与他的前辈遥相呼应。 现存《公孙龙子》六篇中，《迹府》一篇是后人辑纂的有关公孙龙事迹的文字，其余五篇（《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实篇》）系公孙龙自撰。《白马论》是公孙龙最著名的论著。《公孙龙子·迹府》有谓：“（公孙龙）疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。假物取譬，以‘守白’辩，谓白马非马也。”由此可见，《白马论》在《公孙龙子》中的地位。 《白马论》的中心命题是“白马非马”。“马”是“属”，“白马”是这“属”中的一个“种”，“白马非马”之说所措意的不过“种”、“属”有别而已。人们指责“白马非马”为“诡辩”，乃因着惯性化了的思维往往把“非”理解为“不是”或“不属于”，而这里的“非”原是“不等于”之谓。倘将“白马非马”依立论者的本意了解为“白马不等于马”，这命题便只是一句极平实的话。语式的陌生化寓了语式选择者的匠心，由陌生的一度把程式化的思路岔开去使人们有可能发见先前一直熟视无睹的天地。沿着“非”——“不等于”——这一否定指向，“白马非马”所展示的层进于深入的意趣约略有三：（1）“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。”“马”只是指谓（“命”）一种“形”（形状），“白马”除有“形”的指谓，尚有“色”（颜色）的指谓；单就“名”（概念）而言，不同内涵的概念——“白马”与“马”——不相等同。（2）“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”“马”这一名谓的内涵少则外延大，包括了黄马、黑马，“白马”这一名谓的内涵多而外延小，“白马”不能包括黄马、黑马。依外延而论，“白马”固然属于“马”，但“马”却不能说属于“白马”，所以二者不相等同。（3）“马固有色，故有白马”，“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者，无去取于色……白马者，有去取于色”。“白马”是由“白”这种色“定”（规定、限定）了的马，是“白定所白”；“马”则未“定”于色，即“无去取于色”（对颜色无取舍）而未被“色”所限定。“有去取于色”因而为（白）色所定的“白马”不同于“无去取于色”而未被“色”所规定的“马”，所以“白马非马”。 《白马论》辨说“白马”、“马”、“白马非马”皆称“名”而谈，非对经验世界中的马执“实”而论。如此设论，一个未予置辩的前提是“名”的独立性的被认可。作为“名”的“白马”并不是对经验中的一种马乃至某匹马的被动而如其既成状况的描摹，而“白”与“马”也因此皆在“色”与“形”（权且借公孙龙之术语）的性向上被确认有自是其是的纯粹一度。“定所白者，非白也”，“白”成其为“白”不囿于“定所白者”，因而“白”乃“自白”（《公孙龙·坚白论》语）其白。“白”的“自白”“其白”是“白”这一色性对一切“定所白者”（“白马”、“白石”等白色的物种或某物）的相“离”，此“离”的成立意味着指谓事物之性状的一切“名”（“黄”、“黑”、“马”、“石”等）无不可以“离”（与“定所名者”相“离”）而独立。“名”离“实”而独立，方可以内涵稳定而无所畸变的“名”衡量、评判当下的被命名的“实”，这即是所谓以“名”正（端正、校正）“实”。以“名”正“实”是以一种本然鉴照、督责实然，如此“正名”与春秋时孔子所谓“正名”一脉相牵，而又与战国时法家所谓“循名责实”不无因缘。尽管诸家的价值取向略不相袭，但非由纯认知的兴趣而出自价值的关切去措置“名”、“实”关系却是儒、法、名家的共通之处。 对“定所白者，非白也”作理路的延伸，必致由《白马论》引出《坚白论》。《坚白论》的主题在于“离坚白”，这“离”——“白”、“坚”对“定所白者”、“定所坚者”的相“离”及“坚”、“白”诸“名”的互“离”——是公孙龙学说的根柢所在。“离坚白”的蕴意有二：（1）“（坚白石，）视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”石的“白”色与“坚”性不能被人的同一感官所摄受，它们分别相应于人的视觉和触觉。“白”不为触觉所觉而“自藏”，“坚”不为视觉所觉而“自藏”，二者“离”而不“盈”。（2）“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石。”“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏”。任何“白”色的物都不能限定“白”色只“白”此物，任何“坚”性的物也都不能限定“坚”性只“坚”此物。不限定在某一物上的“白色”可以被其他物所兼有，不限定在某一物上的“坚”性也可以为其他物所兼备。“坚”、“白”既然可以不限定在某一物或任何一物上，它们便也不必限定在一切物上；不限定在物上的“坚”（“白”）依然不失其“坚”（“白”）（“坚必坚”，“白”亦必“白”），这种不能为人所经验（触、视等）的“坚”（“白”）是可以“离”人的经验而自己潜在地存在（“自藏”）的。 “离坚白”之“离”在公孙龙这里是有两重涵义的，一是经验层次的“坚”（手拊之“坚”）与“白”（目视之“白”）的“离”，二是超验层次的“坚”（“不坚石物而坚”）、“白”（不“白”石物而“白”）对于人的经验的“离”。前一重“离”是“形而下”的，后一重“离”是“形而上”的。“离也者，天下固独而正。”这是《坚白论》所论“离坚白”的点睛之笔。公孙龙以“坚白”取譬而辨“离”，其欲“化天下”者便是这“独而正”。“白固不能自白，恶能白石物乎?若白者必白，则不白物而白焉。”同理可推，“坚固不能自坚，恶能坚石物乎?若坚者必坚，则不坚物而坚焉。”“白”者“自白”，“坚”者自“坚”，以至“石”者自“石”，“自白”、“自坚”、“自石”之“自”即是由“离”而“独”，有了此自己是自己根据之“独”（“名”的独立自足），方可依此（独立自足之“名”）而校雠“实”存的万物以“正”天下。 任何“物”总是在被指认（“指”）中才被人把握为某物的，而指认（“指”）又只能是以内涵确定的某一概念（共相、共名）对个别事物的描摹，这便有了概念或共相同由这概念或共相所描摹的个别事物的关系问题，亦即所谓“指”与“物”的关系问题。公孙龙为此写了与《白马论》、《坚白论》意趣相贯的《指物论》。《指物论》是《公孙龙子》中行文最晦涩的一篇，其中心论题是“物莫非指，而指非指”。（1）在公孙龙看来，“物”总是被指认、被命名的物，这命名、指认是以一个表达共相的概念对个别物的描摹，如此描摹是“指”（指认之“指”），但这“指”并不与用以如此指的概念的涵义（旨趣之“旨”，亦即“指”）全然相合或相同。（2）问题所以如此吊诡，是因为：“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。”以“天下之所无”（“指”这一概念、共名并不实存于天下，乃能指物而又“自藏”之“指”）指认“天下之所有”（“物”），遂产了“指物”（“名”物、对物命名）时的诸多纠葛。在对这一纠葛的论析中，公孙龙所要强调的是概念或共名之“指”（概念之本“旨”）对于指认事物之“指”（因指物而有的“物指”）所保持的既相系而又超越的张力。（3）此由概念或共名之“指”（概念之本“旨”）与指认事物之“指”（“物指”）所保持的张力在于：“物”总是可以而且需要被指称、被命名的，倘没有了“物”，便无须指物（指认物、为物命名）；倘无须指物，也便既谈不上“物指”（因指物而有的“物”之“旨”），也谈不上作为概念或共名的“指”本身，当然也就无从去说“指”与“物指”的不同（“而指非指”）。但作为概念或共名的“指”本身毕竟不委落或从属于对某一“物”的指认上，它兼指某一类“物”因而对这类物中的任何一可经验之物保持超越的姿态。其谓“使天下无物指，谁径谓（物指）非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓（物指）非指、径谓无物非指?”所要说的就是这个“指”（概念、共名本身）既指“物”因而与“物”、“物指”牵连却又超越“物”、“物指”而“自藏”的道理。超越的“自藏”即是“离”，《指物论》一如《白马论》、《坚白论》，“离”依然是所论“指”、“物”、“指物”、“物指”的主韵所在。 作为对“白马论”“坚白论”一类设譬式论题的形式化、规范化，公孙龙尚在其所著《通变论》中提出了“二无一”的论式。这论式诡谲而有致，它把某一纯概念、纯共名同定在化了的同名概念的相“离”以通则的方式确定了下来。“二无一”也被表述为“二无右”（其“一”）、“二无左”（又其“一”），其称说的是“二”这一全体中不再有作为部分的“左”、“右”或“一”可言。“左”（“一”）与“右”（“一”）相与（相结合）而“变”为全体之“二”，这时“左”、“右”皆是定于“二”或相互定了的“一”，定于“二”或相互定了的“一”不等于“一”，非定于“二”的“一”对于定于“二”的“一”相去相“离”。如此之论式作为通则是不变的，相应的事例代入式中皆可得出相应的结论，如将“白马”之论代入此式，其结论即是“白马非马”：“白马”是“马”与“白”相与（相结合）而有的“二”的整体，这整体中的“马”（“右”之“一”）是为“白”（“左”之“一”）所定而定在于“白马”的“马”，这整体中的“白”亦是为“马”所定而定在于“马白”的“白”，“白马”（“二”）之“白”已不再是未定于“马”的“白”（“一”），“白马”（“二”）之“马”也不再是未被“白”所定的“马”（“一”）。由“二无一”说“白马论”的话题，既可以说“白马非马”（“二无右”），也可以说“白马非白”（“二无左”）。两“一”相与为“二”后变得不再有“一”可言，这“变”是通例，因此可称之为“通变”。 如果说由“离”而论“天下固独而正”，是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉，那末这逻辑主脉中的价值神经则是“独而正”所隐示的在公孙龙看来当可“化天下”的“正名”。明确宣说“正名”的《名实论》是《公孙龙子》的末篇，如此编次恰合战国以降古人著述置其序或绪论于卷帙之末的惯例。“名实”之辨是对“白马”、“坚白”、“指物”、“通变”诸篇所论的秘密的道破，是公孙龙著书立说之初衷的吐露。《名实论》由“物”而说到“实”，由“实”而说到“位”，由“位”而说到“正”，由“正”而点出以“离”为契机的设论者探“名”、“实”之际的微旨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”而如此“审其名实，填其所谓”，则托始于“古之明王”，从这里又正可窥见其与“先王之道”、“仁义之行”不无关联的价值所祈。 “天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”这些颇似界说性的断语，是公孙龙由初始的“物”的概念向着他的“正”的观念所作的推理。所谓“物”，是指可用以涵盖天地及天地所产的一切东西的概念，换一种说法，所谓“天地与其所产者，物也”亦可表述为“天地与其所产者”皆可以“物”命名，或皆可谓之以“物”。这一“物”的概念既然可以指称天地及其所产的一切东西，它便不会滞落在任何种属或个体的东西上，因此它理应是“指物论”中所说的那种非“物指”之“指”。这作为非“物指”之“指”的“物”，一旦定于某一种物，便如同所谓“白定所白”那样而“物定所物”，这时，循着“定所白者非白”的逻辑便可谓其为“定所物者非物”，亦即所谓“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指称这“物其所物”之“所物”虽沿用着“物”这一同名概念，却已经是非“指”之“物指”（“定所白者非白”，“而［物］指非指”），那被指称的物与“物指”相应而不偏失，在公孙龙看来即是所谓“实”。“实”如其所是地充实于“所实”之物而不空缺，则是“所实”之物的应有之“位”（应处之分际或格位）；越出这格位那是不当其位，处在这格位上乃它的正态，公孙龙于此由“位”（当其格位）而确定了“正”的内涵。 “正”与“不正”是一种价值判断，“正名”在公孙龙这里并非只是逻辑上的言辩。“正”固然是究“实”而言，但究“实”终在于“物”（“所物”或所定物），依其“指”（“物指”）是否当“位”。公孙龙所谓“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正”，归根结底是要以“名”正“实”，所以他才如此归结他的名实之辨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”然而，由位分上以“名”正“实”，毕竟须求一价值上不可再追问的拟制。对此，公孙龙并没有如同儒家、道家的人物那样把问题寻溯到“形而上”之“道”，他只是借着对“古之明王”在“审其名实，慎其所谓”上的“至矣哉”的赞叹，隐约透露了那赋有终极意味的向往。 (责任编辑：admin) |