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这种仁义礼智圣五行说，荀子批评“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，说明它曾广为流传。这一点，不仅从马王堆帛书中有附庸作品《德圣》，以及学者们所熟知的贾谊《新书·六术》中可以看出，文献中也还有例子。 郭齐勇先生已经指出《史记·乐书》结尾有：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，征动心而和正礼，羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。琴长八尺一寸，正度也。弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻征音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外入，乐自内出……”明确标举“仁、义、礼、智、圣”，并把这五种德性与五音相配合……明确以“圣”作为五行之中心。[31] 这说明尚土说的五行观，也曾经与五音相配，但是五音最后还是与相生相克的五行说合流。这一段文字虽被怀疑后人添加，但确实是仁义礼智圣五行的反映。 后来明人黄佐所说《河间献王乐记》中有：“大合六乐……其始作也……及其从之也，以道五常之行也，知仁交际而百化出矣，礼义交际而百化入矣，成之者圣也。子曰：‘知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财阜，民财阜然后兴礼义。'”[32]明确提及“五常之行”为知（智）、仁、礼、义、圣，并引《大戴礼·诰志》中提到了知（智）、仁、礼、义的孔子之语为证。虽然黄佐所说《河间献王乐记》有可疑之处，但是很可能这些话有一定的来源[33]。 而且在郭店简《语丛一》中，简16、17也有：“有仁有智，有义有礼，16有圣有善17”，可能就是说的仁义礼智圣五行，因为《五行》中有：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”，前引《四行》也有：“四行成，善心起。四行形，圣气作”，所以是有圣有善。 对于所谓“孟轲和之”，主要见于《孟子》中的性善论和仁义礼智“四端”说： 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。'或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。'或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。'今曰‘性善'，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。'” 公都子问的是人之本性与人之为善人恶人之关系的问题，孟子说人固有四端（这一点《五行》文中没有明确谈到），“思”则得，就是德形于内，可以成就德行。其解释与上文所强调的“思心”之与仁义礼智圣的关系密合，因此此处孟子确实是在依据《五行》作解说。但是孟子为什么没有说到“圣”呢？这当是因为，首先，公都子讨论的是人性善恶的问题，而不是圣的问题，《五行》中明说“四行和谓之善”，孟子当然只用谈到四行和思这两个关键要素；其次，圣本身既与仁义礼智是一类，又超越于其上，可以单论；最后，孟子不提及圣，还可能与孟子的圣人观相关，孟子认为五百年才有王者出，对于是否人人皆可以为尧舜的问题，孟子不是回答以“思”和人有“圣”之端，而是答以“为之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别。这说明孟子对于《五行》有所修正，应该是认为人人皆性善，可以为善，但不必能成圣成王。因此《孟子·尽心下》的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”之语，笔者个人意见以为“圣”后有“人”字可能更符合孟子本人的意思。 五 因此，荀子的种种说法都是确有其指的，仁义礼智圣之五行，上接孔子释《洪范》“休征”之语，下应孟子答性善之说，既与《中庸》相应，又散见于其它文献之中。虽然因为所本的五行理论导致“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，但是也曾经广为流行。荀子所说不错。 有学者认为《五行》虽然成书较早，但作者或非子思。其实只要我们能够确定荀子批判之语，那么就有理由相信“子思唱之，孟轲和之”之说(子思是发挥孔子思想)。当然，先秦诸子作品多数是学派之作，也由此而导致竹简与帛书《五行》有所不同，而且《五行》与《中庸》的核心思想也不完全一致。但今天，我们恐怕拿不出比荀子所见还坚强的证据，否认子思首唱仁义礼智圣五行之说。 也有学者根据《五行》传文中引有世子之语，遂认为《五行》传文有可能是世子作品。传文中曾经两引世子之语，所引第一句话有残缺，对应于经文中的“同则善”作解。魏启鹏先生补作“世子曰：人有恒道，达□□□□□□□也，间（简）则行矣。”庞朴先生将“□□□□也，间（简）则行矣”补为“【‘不简不行'】也，间（简）则行矣”，属下，正对应经文中的“不简不行”，当从。则此处引世子之语，是《五行》传文以之作为解说“同则善”的补充。第二处引世子之语，是对“不匿，不辩于道”的解说。在传文已经解说了“匿者，言人行小而轸者也。小而实大□□□也”之后，引世子之语：“知轸之为物也，斯公然得矣。”然后传文又解释“轸者，多矣，公然者，心道也……”可知世子的话还需要传文的再解释才能入传。当时的儒家内部对于一些公用术语，均有解释，此处传文是引世子之语解释“轸”，由此又附带要解释“公然”。可以看出，世子之学与传仁义礼智圣五行的一派儒生的话语系统之间，有所差别，否则不需要对世子话中的词语再作解释。不过此处作传者对世子之语比较熟悉，或可能曾学于世子，故而引世子之语入传。所以，这里的世子之语，应该和古书中常见的君子之语，尤其是《左传》中的“仲尼曰”、“君子曰”一样，是用来作进一步解释经文之用的，不能作为判断《五行》及其传文作者的标志，只能说明作传者对于世子之语比较熟悉。即便作传者曾学于世子，或者世子曾为《五行》作过解释，如同《榖梁传》保留了先师之言一样，那么《五行》也当非世子作品，世子只能被归入传授仁义礼智圣五行的学派之内，而今所见《五行》传文的最后成书者，也不是世子。此外，刘信芳先生指出，今所谓的《五行》经文中，本身就有“说”的内容[34]。世子为七十子弟子，与子思辈份相同，如果刘说成立，那么世子本人应当不会晚至给有说的《五行》再作传。 总之，对于《五行》传文中所引世子之语，较为妥当的看法，应该是作传者采世子之语作为传文的补充，世子本人与《五行》没有太多关系。关于《五行》传文的作者或时代，还有待更多的材料以资讨论。 六 顺便可以指出的是，《五行》经文开头部分的一段话，有所谓仁义礼智圣“形于内谓之德之行”、“不形于内谓之行”的区别。如果考虑到《五行》篇以尚土的五行说作为基础这一点，我们似乎也可以考虑这里的“德之行”和“行”的数术基础。 银雀山汉墓竹简中，属于《天地八风五行客主五音之居》篇的第1310简，或可标点如下： 〇五行：德行所不胜，刑行所胜，五岁……[35] 虽然银雀山汉简谈的是刑德运行的方式[36]，但是其思维结构却有助于我们思考仁义礼智圣五行。很明显，银雀山汉简中，存在德、刑两个对立物，皆有其运行方式，一行所胜，一行所不胜，这一五行是以转相胜的五行为思维结构的，转相胜五行和刑德相结合；而仁义礼智圣五行中，也有德行和行两个对立的范畴，一个是形于内，一个是不形于内（也许可以说是形于外），这个五行则是以尚土的五行说为思维基础，与内外之说相结合。刑德、内外皆与阴阳之说相关，因此这两种五行说之间，内在的思维结构相差并不远，主要在于五行说的基础不同。由于以尚土的五行说为基础，仁义礼智圣五行不能转动，但是也有其变化：每一项形于内，就是德之行，“德之行五和谓之德，四行和谓之善”，“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起；和，谓之德。”尚土的五形说，是否也有实际应用的术数内容，还有待于进一步研究。 编按：《尚书大传·洪范五行传》郑注：“心明曰圣，孔子说‘休征'曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”《洪范》中的“休征”，帛书《五行》“传”中曾提及：“明也者，智之藏于目者，明则见贤282人。贤人而知之，智也，曰：何居？熟休征，此而遂得之，是智也。” 《尹文子·大道上》有：“大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”大道与名、法、儒、墨的关系，也有尚土五行的模式在内。若然，《尹文子》五行或可能较早，而司马谈《论六家要旨》则有可能参考了《尹文子》或相关文献，并顺应汉初汉得水德尚六之观念而添加了阴阳为“六家”（贾谊在《新书》中也是添加乐，改仁义礼智圣五行为六行。当然，贾谊曾议改正朔，色尚黄，数用五）。此时“六”的模式常表现为太一与五行的关系。 注释： [1]韩仲民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期，第41页。 [2]庞朴；《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》，1977年第10期，第69页。 [3]裘锡圭《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与道法家——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社，1992年，第555页。原载《中国哲学》，第二辑，1980年。 [4]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第282、278页。原载《学术月刊》，1986年第11期。 [5]参魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释·序一》，成都：巴蜀书社，1991年，第5页。 [6]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，第105页。 [7]李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》，1998年第3期，第51页。 [8]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《中国哲学》，第二十辑，辽宁教育出版社，1999年，第225页。 [9]邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》，第二十辑，第239页。 [10]池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，《中国哲学》，第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年。 [11]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第167页。 [12]李存山：《从简本〈五行〉到帛书〈五行〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第245——246页。 [13]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》，2001年第1期，第76页。 [14]李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》，第二十辑，第15页。 [15]王葆玹：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景——兼论郭店及包山楚墓的时代问题》，《中国哲学》，第二十辑，第366——389页；《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题》，《哲学研究》，1999年第4期，第18——29页。 [16]参刘彬徽《关于郭店楚简年代及相关问题的讨论》，《简帛研究2001》，广西师范大学出版社，2001年，第47——54页。 [17]参拙作《郭店楚简〈穷达以时〉再考》，谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，上海大学出版社，2004年4月。编按：已收入本书。又可参：《书评：池田知久〈马王堆汉墓帛书五行研究〉》，韩国成均馆大学国际版《儒教文化研究》，第7辑，2007年；已收入本书。 [18]为便于区别，兹从李学勤、刘信芳等先生意见，以原俗称帛书《五行》之“说”的部分为“传”。 [19]赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》，第14辑；任继愈主编：《中国哲学发展史(先秦)》,北京：人民出版社，1983年10月，第298页。 [20]邢文：《帛书周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第216——223页。 [21]陶磊：《子思五行考》，“简帛研究”网，2001年1月21日。 [22]黄俊杰：《荀子非孟的思想史背景——论〈思孟五行说〉的思想史内涵》，《台大历史学报》，第15期，1990年12月；廖名春：《思孟五行说新解》，《哲学研究》，1994年11期；李景林：《思孟五行说与思孟学派》，《吉林大学学报（社会科学版）》，1997年第1期；梁涛：《荀子对思孟“五行”说的批判》，《中国文化研究》，2001年第2期。 [23]庞朴：《七十年代出土文物的思想史和科学史意义》，《文物》，1981年第5期，第60页。 [24]参李学勤《〈易传〉与〈子思子〉》，《中国文化》，创刊号；廖名春《思孟五行说新解》，《哲学研究》，1994年第11期。 [25]一直有些学者认为今本《中庸》当分为两篇，最近梁涛先生认为“今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段‘所以行之者一也'。”而且“《中庸》第二章的‘仲尼曰'，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在‘撰《中庸》之书四十九篇'时，特意在其首篇首章标明‘仲尼曰'三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用‘子言子'或‘夫子曰'予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个‘仲尼曰'的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个‘仲尼曰'，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。”见氏着：《郭店楚简与〈中庸〉》，《台大历史学报》，2000年第25卷。但是《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中的《仲弓》篇里所记仲弓与孔子问答时，“仲尼曰”与“孔子曰”交替出现，《中庸》二章的“仲尼曰”，未必能作为分章标志。 [26]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，第283——284页。庞朴先生认为《尚书·洪范》中是五者并列的的五行说，《国语·郑语》是尚土说，稍晚，见氏着：《先秦五行说之嬗变》，《稂莠集——中国文化与哲学论集》，上海人民出版社，1988年。依《洪范》五行配五事来看，李先生说可从，详后。 [27]王闿运：《尚书大传补注》，“丛书集成初编本”，第66——67页。 [28]庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》，1979年第4辑，第48页。 [29]参国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书（壹）》，北京：文物出版社，1980年3月，第39页。 [30]钟泰指出：“荀书每言‘伦类'、‘统类'。无类亦言无统、无伦耳！”梁启雄也引梁启超说指出：“孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生，以之并举，实为不伦，故曰无类”。转引自董治安、郑杰文：《荀子汇校汇注》，“齐文化丛书”，第2册，济南：齐鲁书社，1997年，第183——184页。 [31]郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》，2001年第3期，第20——21页。 [32][明]黄佐《乐典》，《四库全书存目全书·经部》，第182册，济南：齐鲁书社，1997年，第442——444页。 [33]黄佐《乐典》共三十六卷，卷十三至二十一，载有所谓“河间献王乐记”，云“河间献王所传王氏乐记二十四卷，与今乐记不同，比齐信都芳厘为九卷。今去其繁杂，定为九篇。”“河间献王所传王氏乐记”，当即是河间献王与诸儒所作、《汉书·艺文志》所载王禹献上的《王禹记》二十四篇。但是《北齐书》卷四十九载信都芳着《乐书》，《隋书·经籍志》有信都芳撰《乐书》七卷，诸书似无信都芳厘《河间献王乐记》之事。然就全文来看，又似非黄佐所可伪作。疑全文乃前人收集古佚乐文而成。 [34]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》，2001年第1期，第74页。 [35]吴九龙：《银雀山汉简释文》，北京：文物出版社，1985年，第85页。 [36]参胡文辉：《银雀山汉简〈天地八风五行客主五音之居〉释证》，《中国早期方术与文献丛考》，广州：中山大学出版社，2000年，第293——295页。 本文原载《齐鲁学刊》2005年第6期 (责任编辑：admin) |