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孔子突出仁爱始自“孝”，再逐层往他人身上推延，趋近博爱的“仁”，实现“泛爱众，而亲仁”，博爱众人，亲近仁义。孟子也认同孔子对孝的推崇，他说：“尧舜之道，孝弟而已矣。” 《孟子?告子下》。孔孟把孝悌之情置于所有大道的“本”根性的先行位置，是为了取得人们实现自己的途径要从作为人生一切关系根本的“孝”开始，认识到我们与生俱来就有此情感，进而涵养和扩充它，把对父母的“孝”、对兄弟的“悌”推广到各种社会关系上去，如君臣、夫妇、朋友等。孔子的理想，无疑是要建立从个人修身到家庭、社会的学说，把人伦关系的基点落实到“孝”上面。“孝悌”作为最基本的人伦关系，是父母与子女、兄弟之间的亲子关系被人“文-化”之后的结果，其实是反思之后的推演结果，但要被设定为具有非反思的先行地位。这一“人化”其实也是“仁”化，因为强调的是人与人之间互相关爱的一面，而且以此为本。“文化”人伦关系也就基本成为如何“做人”的学问。仁孝、忠信自然成为处理人伦关系的主要原则。 儒家伦理的基本原点是“孝”，而别的伦理意识，如悌、忠、信都从“孝”延伸而来关于思孟学派对于“仁”与“孝”关系的讨论，参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第468-508页。。所以，儒家的伦理观可以说是以“孝”为本的人情一体观，有着视人如己的人与人的连续感，认为他人是自身的一部分，是与己相同可以为自己认识了解的另一个自我。因此，我们的心与他人的心相通，因为人之为人就是要以孝之情做为人的本性，这就是“为仁之本”的含义所在。孔子的“文、行、忠、信”恰恰要力图说明儒家君子行事的分际，也就是家庭的孝悌伦理延展到社会上时，需要如何通过在经典的学习（文）、社会的实践（行）中表现出忠与信。这是对他人的责任，在行事中体现出合理的人情尺度，而不是以自我为中心，不顾及他人感受的行为方式。君子是那些在“忠”和“信”方面做得好的人，小人则对他人的感情缺乏必要的同情，更缺乏因为他人的同情而能够修正自己行为的能力。换言之，君子力图在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之间建立和谐关系，而其中父子关系，由于其无可逃避和无可替代性成为其他各伦的基础。儒家的政治伦理也因此首先是家庭的伦理，制度伦理也首先就是人情伦理。 传统儒家的心性伦理是实现儒家人伦和谐的个性化，因为心性论是从“孝”意识出发，而有心与性之分，人才能明心见性。“心”是力图和谐人际关系的动源，“性”是人情得以相通的基础。所以心正才能意诚，心的动力倾向通往和谐，其意向才能于涵养“孝”的意识而有收获，才能深化、扩展“孝”到其他社会关系上。因为有了力图在人际之间实现和谐之“仁”的意念，人才能“修身”，因为修身是提升和延展自身至他人和世界的过程。这个延展自我的第一步是在家庭关系中实现和谐的状态，即“齐家”，只有家庭达到和谐，才能“治国”和“平天下”。 所以孟子说人可以“尽心知性知天”，也就是在明心见性的过程中参与宇宙万物的创化过程。儒家的心、性、天本来联通不二，心的创生力可以及于他人、他物，“上下与天地同流”《孟子?尽心上》。，可以和着天地万物的“生生”之态。心的创生在人情上的表现就是“孝”意识的延展以及和谐的伦理关系的建设。在人情中达到和谐的状态就是个体与他人紧密不分的、活泼的“仁”。传统社会的伦理建设留给我们的一大教训是将伦理纲常的秩序性错置于原始儒家活泼的“仁”的气象之上，从而背离其初衷。长期以来，哲学界对“仁”的片面性理解，同样抹煞了原始儒家的活泼气象。比如认为孔子谈“仁”只是为了恢复周礼，进而维护传统的等级制度，或者以为“仁”只是一种理想的状态，没法在具体的生活情境中实现。其实，“仁”发于当下一念，“我欲仁，斯仁至矣”《论语?述而》。，只是这一念不是单纯地执着于“仁”本身，而是一种可以延展至天下国家的深厚的和谐意向。 恢复原初性活泼的“仁”心是儒家伦理教化的基点。“仁”在王阳明那里也叫“良知”，社会和谐来自“致良知”，而他的“良知”是可以通达天地万物的“仁”心，贯穿天道性命。传统的道德仁心不是空洞、僵化的教条，而是仍然可以落实到当今的人伦日用之中的和谐之“道”和个人修身之“德”。也就是说，社会的道德是“仁”心的恢复和创生，是重新回到儒家“孝”的意识上去开发出来的贯穿心性与宇宙的人文意识。也就是重新将人作为宇宙的创生者在伦理的层面凸显出来，在宇宙之道和个人之德中达到一种微妙的平衡，即所谓“人心惟危，道心惟微”《尚书?大禹谟》。，让个人的“仁”心与宇宙的浑体之“仁”默契相通，从而建立人与他人之连贯的心通，进而建立与社会、世界通达不二的和谐关系。人情和谐的根本在于认识到人的意念与宇宙创化之源的相通不二，同是一种生生之机。 三、“孝”非反思先行性之本体论基础 孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会。《论语?子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯乎，不舍昼夜’。”孔子站岸上，感慨“逝者”，如果以“昼夜”言之，是不断流变不可能回复的时光。当然世间流变的不仅仅是时光，一切事物都如朱熹《集注》所言永不停息：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也”。当然，《论语述要》指出，在《子罕》的语脉之间，“似只言岁月如流，欲学者爱惜景光之意”程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第611页。。即使如此，将岁月的流逝与世间万物的流变相联系，本是对于人在时间的本体性存在的一种了悟，也就是说，人只要活着，我们的意识就参与了时间的流变，也参与了与时间一起变化的事物的迁变。儒家赋予这种迁延变化以正面价值，认为人生短暂，人要惜时，对于世间事物的变化当持一种乐观其成的态度，这基本贯穿于儒家的经典和儒家哲人的诠释语脉之间。 “逝者如斯夫，不舍昼夜”揭示出世间流变的本体，而悟此本体需要进入非反思的状态，并且是反语言的，如孔子说“天何言哉”，表面上是领悟自然的生机，其实是对本体性流变的世间万物的反思性和非语言性感到无解，这也是孔子没有深入描述“天”，甚至对于“性”等问题也从来不展开的原因。跟西方哲学家不一样，孔子有本源性的理解，但没有逻辑化的推演和展开。但这不妨碍孔子对天的理解成为后来讨论儒家宗教观的直接证据。另外，孔子关于“命”的讨论，往往体现出无可奈何的意味，所以也成为他对“天命”理解的佐证唐文明认为，孔子的“天命”意味不仅很强，而且具有浓厚的宗教意味，并非一句“逝者如斯”的感叹就可以全部概括了的。参见氏著《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，自序第5页。郭清香认为儒教具有宗教性，因为它能够提供超验的终极关怀，提倡严格的人格修养，并确立追求价值的牢固信仰。参见《耶儒伦理比较研究——民国时期基督教与儒教伦理思想的冲突与融合》，中国社会科学出版社2006年版，第14页。 (责任编辑：admin) |