摘  要：经典世界所贯注的情感体验在“子在川上”章中有着充分的体现，这一章所具备的哲学深度就是由孔子所表达的情感体验来刻画的。以孔子面对“川流”的意象所获得的情感体验为源头，可以从“川流”的哲学意象、“如斯”的道德意蕴和“逝者”的时间感悟这三个方面，呈现出在“子在川上”之后，孔子所表达情感体验的内涵是如何在历代阐释过程中发生变化和转换的。
    关键词：孔子；逝者如斯夫；川流；情感 

    一、贯注情感的经典世界
    《论语》作为一种经典文本，其语录体的记载方式使得文本当中带有浓厚的生活经验的色彩。如果把文本中的某些观念置于其间具体的生活经验背景中去理解，或许就能开拓出一种新的论域来。陈少明老师在《经典世界中的人、事、物》一文中就是这样提议的，对于这种古典的生活经验，他谈到，“主要呈现在经典文本的叙事中。而叙事的中心，可以是各种具体的人、事甚至物”。[1]实际上，对于经典文本中人、事、物的叙事，很多时候还关联着一种情感。作为一种经验的叙事，关联情感应该是很自然的。如陈老师在他的另一篇文章《“孔子厄于陈蔡”之后》中，交待“厄于陈蔡”这一经典故事时写道：“人物，孔子与子路，子路还带着‘愠’，正在闹情绪。”[2]说明这一经典叙事中就有对情感的关联，而《论语》文本中光是对子路的情感叙述就有好几处。有“子路闻之喜”（《论语·公冶长第五》，以下凡引《论语》，只注篇名），也有“唯恐有闻”（同上），有“子路愠见”（《卫灵公第十五》），还有“子路不说”（《雍也第六》《阳货第十七》）。这都是在叙事中出现的情感关联，大概不会是无足轻重的。《论语》文本中对于情感的叙述，确实是相当丰富的。通常提得很多的开篇一章就是：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”（《学而第一》）其中的“说”“乐”和“不愠”，都是对情感体验的直接叙述。像这种直接以情感体验的字眼来叙述的在《论语》文本中已经不算少数，而更多的应当还是并未直接使用这种字眼的情感叙述。如“子见南子”章，当子路不高兴的时候，“夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《雍也第六》）孔子竟然在弟子面前做这种发誓状，有点像平日里所说“天打五雷轰”之类，这种叙述虽未用上相关的字眼，但孔子的情感状态已表露无遗。类似于这种情感叙述的例子，在《论语》文本中可谓不胜枚举。如果以这种眼光来重审《论语》的话，这一经典文本中的经验叙事几乎处处都关联着情感的叙述。或者就可以说，它所呈现出来的经典世界就是一个贯注着情感体验的世界：从“子路闻之喜”到“子路愠见”，从曾子的“战战兢兢”（《泰伯第八》）到“士不可以不弘毅”（同上）的豪情，从颜渊喟叹“仰之弥高，钻之弥坚”（《子罕第九》）的敬仰到“子在，回何敢死”（《先进第十一》）的亲近，尤其是从孔子“莞尔而笑”（《阳货第十七》）到“夫子矢之”，从“温良恭俭”（《学而第一》）到骂人“老而不死”乃至“以杖叩其胫”（《宪问第十四》）……贯注情感的生活经验无疑更能呈现出经典世界的原生景象。
    如果从一种宽泛的角度来说，几乎所有的经验叙事都脱不开情感的关联，即便是经典叙事也可作如是观。但这并不意味着要刻意去挖掘所有经典叙事中的情感内涵，作为经典文本中的情感叙述，需要获得关注一定是要存在着学术上的理由。如果呈现出经典世界中的生活经验来直接面对，是为了“把观念置于具体的背景中去理解”，或者更进一步，是要“发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”，[1]那么，关注经典文本中的情感叙述，至少有助于更全面、更丰富地呈现出经典世界中的生活经验。而另一方面，经典文本当中的许多情感叙述，大概也不会是随意的着笔，同样可以是意蕴丰厚的。如上文提到的“学而”章，历代后儒对“说”“乐”的发挥就充分说明了这一点。或许关注经典世界中的情感叙述，在中国古代这种独特的思想背景中，本身就具有与观念理解同等重要的意义。关注情感的叙述是否有助于理解经典文本中的观念，这是一个方面；同时，如果某种情感叙述的本身就具有哲学的深度，获得关注无疑就更有必要了。在《论语》文本中，某些篇章如果处理为一种经验叙事却又忽视了情感表达这一内涵的话，就会显得不着边际。如“子在川上”一章，就是典型的例子。原典材料是这样的：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《子罕第九》）作为一种经验叙事，这里亦可谓人、事、物齐全：人就是孔子，事是在川上发感慨，物就有川流。但很显然，光扣住这一章的人、事、物把捉不了其中的内涵。尽管这一章很难支撑起什么重要的观念来，但谁也无法否认它所具备的哲学深度。这种深度就是由情感叙述来刻画的；正是孔子面对“川流”所表达的情感体验，成为历代后学一再吸取的精神资源。本文即以孔子面对“川流”的意象所获得的情感体验为源头，具体考察在“子在川上”之后，这种情感体验的内涵是如何在历代阐释过程中发生变化和转换的。 
    二、“川流”的哲学意象
    “逝者如斯夫！不舍昼夜。”孔子面对川流做如此感慨，其意蕴深微，为历代后儒所探幽。有现代学者认为这大概是《论语》中最重要的一句哲学话语。[3](p.226)吊诡的是，在这一最重要的哲学话语中却找不出一个可以称得上是哲学范畴的字眼来。类似于中国哲学合法性的问题，往往就是由此类现象推开的。但说它是哲学话语也好，还是生命体悟也好，这一章所表达的内涵却是异常丰蕴，而为古今学者所看重，这是毋庸置疑的。如果从经验叙事的角度出发，则不妨以为既然是感慨，不管提得如何高远，首先还是一种日用伦常中的情感体验的表达。面对川流而生感慨，这不难理解，“川流”这一景象确实容易引发感慨，即便是平常百姓也不免会有的事。如果这种情感体验是由“川流”这一意象所引起的，这一信息就是由“子在川上”告诉我们的。“子在川上”是个什么情形呢？《四书释地》一书提到过：“相传泗水发源处，今之泉林寺，在泗水县东五十里陪尾山下。四源并发寺之左右，大泉十数，泓渟澄徹，互相灌输，会而成溪，是谓泗水。茂树深樾，蔽亏曦景。余曾往游，惟有咏郭景纯诗，林无静树，川无停流，觉神超形越，犹未足以况尔时矣。”[4](p.610)借助于这一阐释，大概还可以联想一下孔子在泗水边面对“川流”的情形。《四书释地》为清代学者阎若璩所著，“茂树深樾，蔽亏曦景”的景象显示出泗水周围的环境幽深，所谓“林无静树，川无停流”，泗水的激流澎湃可以想见，置身于其中的清代人尚且“神超形越”，更何况当年夫子所感所悟。
    当然，“川流”的意象并不只出现在孔子那里，早在孔子之前，乃至也在其它文明当中，江河中的水流所呈现的意象一直是智者们所感悟和思索的对象，并被他们提升到哲学的高度。无疑地，首先区别一下“水”与“水流”是很有必要的。比如《论语》中的“智者乐水”已经为不少学者讨论过，就不在本文的考察范围内。智者们谈论“水”的本性常常离不开“水流”所呈现的意象，但毕竟“水”所包涵的意象要比“水流”更为丰富得多。有一位汉学家就从“水”作为中国早期哲学的一个本喻这一角度做了比较全面的考察，在他看来，中国哲人就是从对“水”的冥思中“找到对生命的基本原则的理解”，它“构成了社会与伦理价值体系的基石”。[5](p.34)与此同时，古希腊的第一个哲学家泰利斯(Thales)“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”。[5](p.28)“水”的这种意义显然不是“水流”所能代替的，但确实“水流”也有独立的意义，而且“水”的意象很多时候还是由“水流”来呈现的。比如从大禹治水开始所显示出的“水之道”，就是由水流需要疏导而不是要堵塞所呈现的。最早记录大禹治水的是《尚书·洪范》，里面提到的“鲧陻洪水，汩陈其五行”讲的就是鲧因堵塞洪水，打乱了五行的秩序而导致治水失败，于是才有了“鲧则殛死，禹乃嗣兴”。大禹治水所呈现的“水之道”在《孟子》文本中做了很大的发挥，所谓“禹之行水也，行其所无事也”（《孟子·离娄下》），无非就是讲因循水流的自然本性。[①]
    论中国古代文化中的“水”，无论如何也少不了《老子》文本中所作的发挥。水性柔弱、卑顺而不争，这都是被老子所充分运用了的意象。如果就水流而言，至少有两个方面的意象为老子所感悟。老子有言：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）这里的“上善若水”，显示的就是水流的卑下之德。有意思的是，对于水流趋下的这种性质所形成的“下游”，儒道两家却有着绝然相反的态度。与老子主张“处众人之所恶”相比照，《论语》文本中却说到“是以君子恶居下流”（《子张第十九》）。[5](p.51)不过，水流除了趋下，却还蕴含着一种强大的力量。所谓“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子》第四十三章），水流所拥有的排山倒海的力量，这一意象竟同时为老子所把捉，这使得主张柔弱的老子变得异常强大起来。但毕竟“柔弱胜刚强”（《老子》第三十六章）不是常理，老子的智慧显得有点高深莫测。
    与泰利斯主张“水”是构成万物的基质不同，古希腊另一位哲学家赫拉克利特(Heraclitus)看重的正好是水流。无疑地，像其他古希腊哲学家一样，赫拉克利特在构成万物基质的问题上，也有自己的看法。在他那里，基质不是“水”，而是“火”，世界“是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭”。[7](p.37)为什么会是“火”，这是由于“正是事物无休止的变化，一切个别事物的不稳定性，对赫拉克利特产生了如此强烈的印象，以致他在这里面看到宇宙的普遍规律，并且只能把世界看作是某种处于不断变化之中，总是会发生新的改变的东西”，而火就是稳定性最小的物质。[6](p.48)这种解释或许并不完全，但足以用来理解与这里相关的赫拉克利特的另外一个著名命题：“人不能两次踏入同一条河流”。[7](p.39)“河流”在赫拉克利特那里所呈现的意象，正是他的“活火”所要表达的内涵。任何事物都处在流动之中，这在河水的流动中最为生动地表达出来了。
    以上所及是“川流”在其他智者那里所呈现的哲学意象。回到孔子这里来，在孔子所叹“逝者如斯夫”中，“川流”所显示出来的意象，孔子用一个“逝”字来表达。何晏《论语集解》引郑曰：“逝，往也，言凡往者如川之流也。”[4](p.611)但乍一看也难以体会得很深，“逝”和“往”在字面上都不难理解，却不容易结合到“川流”的意象获得更深的领悟。这里的关键即在于要捕获“川流”意象所激发的情感体验，这种体验无疑是从孔子那里发端的，并在历代后学的阐释过程中发生变化和转换。 
    三、“如斯”的道德意蕴
    子在川上之叹“逝者如斯夫”，其中的“如斯”就是《集解》所说，指“如川之流”。孔子面对泗水的澎湃激流，具体赋予了“如斯”以什么样的道德意蕴，其实是很难说的。不过，可以肯定的是，在孔子之后开始出现的对“逝者如斯夫，不舍昼夜”的阐释，却恰恰集中在“如斯”的道德意蕴上，即借助于“子在川上”之叹，赋予“川流”的意象以诸多的道德内涵。这种阐释自孟子就开始了，虽说孟子还不是直接注解的。《孟子》文本中，除前面提到的“大禹治水”外，还有好些地方与“水”或者直接与“水流”相关。“观于海者难为水”就出自《孟子》，是千古名诗“曾经沧海难为水”的出处。当然，与诗句后来运用的意思不同，孟子是用来铺垫“游于圣人之门者难为言”，主要还是道德上的寓意。原典材料是这样的：“孟子曰：‘孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。’”（《孟子·尽心上》）朱熹《四书章句集注》曰：“澜，水之湍急处也。……观水之澜，则知其源之有本矣。”[8](p.356)这就是说，孟子的观水之术，是从水流处呈现的。后文“流水之为物也，不盈科不行”，正是由水流呈现出的意象。而水流“盈科而后进”的特性，一直是孟子习惯运用的意象，用来象征道德的本源所带来的生生不息。这在《孟子》文本的另一处有更直接的说明：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰：水哉水哉。何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。’”（《孟子•离娄下》）这段材料几乎就是对孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的直接注解，亦如赵岐《孟子章指》所云：“言有本不竭，无本则涸，虚声过实，君子耻诸。是以仲尼在川上曰‘逝者如斯’。”[4](p.611)刘宝楠谓此为“明夫子此语既赞其不息，且知其有本也”，[4](p.611)其实是孟子自己已经做了太多的发挥。所谓“盈科而后进，放乎四海”，这已不再是孔子面对“川流”所获得的意象。朱熹《集注》曰：“盈，满也。科，坎也。言其进以渐也。放，至也。言水有原本，不已而渐进以至于海。”[8](p.293)水流先满坎坑之类，进而往前涌流，终能至于四海，这确实是水流的本源所拥有的巨大潜能。孟子由此感悟出本源的力量，而用来象征道德的本源及进德之自强不息，这是孟子所赋予“水流”的全新寓意。不过，这与孔子所面对的澎湃不息的“川流”还是有着明显的差异。这种差异在杨雄的《法言》中有所体现，尽管这种体现更可能是跟刘宝楠的解释有关系。《法言》中提到：“或问进，曰水。或曰：‘为其不舍昼夜与？’曰：‘有是哉！满而后渐者，其水乎？’”（《法言·学行卷第一》）刘宝楠解释道：“《法言》所谓进，与夫子言逝义同。逝者，往也，言往进也。”而后又云：“到《法言》所谓满而后渐，则又一意。”[4](p.610)很显然，杨雄的“满而后渐”其实就是孟子的“盈科而后进”，刘宝楠紧接着也就引出了《孟子》中的这段材料。他所言“又一意”也就可以认为是指孟子的发挥与孔子之间的差异。
    孟子在“盈科而后进”的水流特性处领悟道德本源的潜能，却无异于直接给孔子的“逝者如斯夫”赋予了道德内涵，开了后儒从道德征象的角度阐释“如斯”的先河。“盈科而后进”无疑是孟子感悟“川流”所获得的新的成就，却不是他擅长运用的唯一意象。“水之就下”是孟子所钟情的另外一种水流特性，对于孟子而言，“人之性善”就可以由此获得启示。众所周知的孟子与告子的人性论之争，就是借助于水流的特性展开的。孟子所做出的雄辩是：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）而在另一处，孟子甚至宣称“民之归仁也，犹水之就下”（《孟子·离娄上》）也，孔子的“天下归仁”（《颜渊第十二》）都可以由此获得领悟。如果作为一种论辩，颇有些学者早就高明地指出其中的诡辩性。不过，还是有学者宁愿认为“孟子与告子不同，他真正领悟了水”。[5](p.47)
    自《孟子》文本中出现“仲尼亟称于水”之后，后世典籍中有关孔子称水或观水的版本层出不穷。紧接着《孟子》之后的《荀子》文本中就有一段“孔子观于东流之水”的材料，其对“川流”的道德意象进行了全面而完整的发挥。引原典材料如下： 
    

    孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者是何？”孔子曰：“夫水，大徧与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（《荀子·宥坐》） 

    首先值得注意的是，“水流”在这里演变成为“东流之水”，其中的缘由不得而知。只是水之东流亦有道德寓意，所谓“其万折也必东，似志”是也。经由这般发挥，“水流”整个儿就成一道德化身，这可能是孔孟所万万料想不到的。后人若想再要在这上面有所发挥，恐怕就难脱其窠臼。《孔子家语·三恕第九》中有一个与此几乎完全相同的版本，只是措词微有不同，这里就不再援引。不过，《韩诗外传》中有一段材料，虽是由讨论孔子的“知者乐水”（《雍也第六》）发起的，实则与《荀子·宥坐》中的这一段是一个相似的版本，可以形成某种互补。原文如下： 
    

    问者曰：“夫智者何以乐于水也？”曰：“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”（《韩诗外传》卷三） 

    两相比较，不难看出，至少在“似勇”这一德性征象上是相似的，其所持理由也大体相同。《韩诗外传》的“蹈深不疑”似乎是对《荀子》“若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧”的概括。不过，在“似德”所持的水流意象上却各有不同，值得注意。在《荀子》文本中，以“徧与诸生而无为”的意象而“似德”，已经有道家的嫌疑。与《管子》中的“是以水者，万物之准也，诸生之淡也”（《管子·水地第三十九》）或许不无关系。王先谦在《集解》中说：“徧与诸生谓水能徧生万物。为其不有其功，似上德不德者。”[9](p.524)完全解成了道家。《韩诗外传》或许正是注意到了这种倾向，在“似有德者”所持的水流意象上做了更改，并将“徧与诸生”大加提升，竟声称“天地以成，群物以生”之类。这与《管子》文本中所言“故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也”（《管子·水地第三十九》）相比，有过之而无不及之势。
    看起来汉代对孔子的“逝者如斯夫！不舍昼夜”发挥得已经够充分的了，不过，最具代表性的或者说总结性的还是董仲舒的阐释。而通过前面的疏解和比较之后，再来看董仲舒的总结，就显得异常的清晰： 
    

    “水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者。盈科后行，既似持平者。循微赴下，不遣小间，既似察者。循谿谷不迷，或奏万里而必至，既似知者。障防山而能清净，既似知命者。不清而入，洁清而出，既似善化者。赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者。物皆困于火，而水独胜之，既似武者。咸得之生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’此之谓也。”（《春秋繁露•山川颂篇》） 

    “盈科后行”显然来自孟子，不过言“既似持平者”似乎不如孟子深刻。“既似力者”和“既似武者”应是董仲舒自己的发挥，却恰恰与孔孟儒家通常所强调的德性不太相契合。其他内容分明就是综合了《荀子》与《韩诗外传》两处的材料。最后就全部赋予到孔子所叹“逝者如斯夫！不舍昼夜”的内涵中。从董仲舒总结性的阐释中可以看出，此前对“子在川上”之叹所赋予的道德意蕴，都是通过挖掘“如斯”的意象来实现的。也就是“川流”呈现出一种什么样的意象，就相应地比附一种能够挂搭得上的德性，由此赋予“如斯”以丰富的道德意蕴。这其中当然没有什么逻辑性可言，全靠具有生命深度的感悟。但如果一味地刻意挖掘，就难免出现随意或附会的地方。这可以从汉代文献的各种“称水”的版本中体现出来，离当初孔孟的深度感悟就有相当大的距离。不过，经过汉儒的这种极度发挥，使得后世不可能再以同样的方式来阐释孔子的“逝者如斯夫”。 
    四、“逝者”的时间感悟
    众所周知，中国思想史进入宋明理学时期后，出现了古典儒学的复兴，儒家思想进入到了一个新的强盛时期。宋明新儒家在佛道二教的挑战下，以不同的方式为发源于先秦的儒家思想提供宇宙论和本体论的论证，从而使古典儒学获得了强有力的本体论基础。[10](p.13-14)这种崭新的变化体现在古典文献的各个方面，即使在对孔子“逝者如斯夫！不舍昼夜”的阐释上，也显得异常的清楚。前文提到，汉儒几乎穷尽了“逝者如斯夫”中“如斯”的道德意象，但这并不意味着堵塞了重新赋予道德内涵的可能性。先看朱熹在《四书集注》中的注解： 
    

    “天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”[8](p.113) 

    所谓“莫如川流”，即是说“川流”最好地体现了道体流行的征象。这其中的相通之处在于“往者过，来者续，无一息之停”，“川流”自然是如此，而朱熹认为这就是“道体之本然”。如果做更进一步的探究，作为“川流”的意象，其实未免简单了些，而且还不独特，没法与汉儒的挖掘相比。朱熹的阐释直接渊源于程颐，只要看一下他在《集注》中所引程子的话就更明白了： 
    

    “此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”[8](p.113) 

    与“水流而不息”一样，“日往则月来，寒往则暑来”之类，都显示出“往者过，来者续，无一息之停”的征象，所谓“运乎昼夜，未尝已也”就更简单了。但与汉儒相比，关键并不在“川流”的意象，而在于感悟的深度。以“川流”往来不息而感悟道体的大化流行，比起汉儒以具体的德性进行比附，自然不免要高远了许多。而且，作为一种深度的生命感悟，而不是具体的意象挖掘，与孔孟之间反而要接近得多。由此可见，与汉儒拘泥于挖掘“如斯”的具体道德意象不同，宋明时期的理学家则是借助于宇宙论的高度，抛弃“川流”的种种具体意象，通过深度的感悟而将孔子的“逝者如斯夫！不舍昼夜”提升为一种高远玄妙的道德化境。当然，就具体的落实而言，程朱所言“是以君子法之，自强不息”和“欲学者时时省察”，强调的还是进德修业的不息精神，这与孟子而后至汉儒都是相一致的。值得继续探究的倒是朱熹引程子的另外一句话：“自汉以来，儒者皆不识此义。”[8](p.113)这莫非是说，在汉宋之间，学者们对孔子“逝者如斯夫！不舍昼夜”又有另外一种阐释？
    由于《论语》版本流传的复杂性，现存最古的《论语》注本还是三国时期何晏的《论语集解》。而唐以前具有代表性的古注本就是在何晏《集解》的基础上形成的，也就是南朝梁代皇侃的《论语集解义疏》。程树德的《论语集释》中“唐以前古注”条目基本上就是收录了皇侃的《义疏》本。由皇侃对孔子“逝者如斯夫！不舍昼夜”的疏解，就不难看出所谓“自汉以来，儒者皆不识此义”是指什么。皇侃《义疏》做如下疏解： 
    

    “孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’者也。……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”[4](p.611) 

    这里的关键意义是“叹人年往去”，用不着做任何进一步的解释，就知道与汉宋做“进德修业之不息”解确实是两码事。如果孔子只是叹“人年往去”，那么“如斯”的意象就不再有任何道德内涵了。这里或许就有一个到底哪一种阐释更接近孔子原意的问题，但实际上更重要的是，皇侃为何做出这样一种完全不同的阐释，这是他个人的独特看法吗？再看皇侃引孙绰云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹。”[4](p.611)完全是一样的忧叹，由水逝不息而叹“年逝不停”，倒也合情合理，却不再有道德上的意蕴。可见这种阐释至少不是皇侃个人的独特发挥，其实他在自己的疏解中已经透露出了这一点。所谓“向我非今我”，这种说法是有出处的。姚秦僧肇所著的《物不迁论》中就提到过：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有”，以及“吾犹昔人，非昔人也”，（《肇论·物不迁论》）大抵就是皇侃所言“向我非今我”的来源处。而僧肇论“向物”“今物”时恰恰提到了“子在川上”的典故，他写道：“然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留。”（《肇论·物不迁论》）原来在阐释孔子“逝者如斯夫！不舍昼夜”的时候，分享的是对“川流”的同一种对时间的感悟。这必定与一个时代的风尚与思想背景相关，它显然已经成为魏晋南北朝时期的一种主流阐释方式。如果再读一下阮籍在一首“咏怀”诗所写到的，就显得更清楚了：“孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。”[11](p.121)所有这些都凸显出魏晋时代的士人对时间的一种普遍感受。或许正如有的学者所认为的那样，“将‘子在川上’读解为对流逝的岁月的慨叹，是魏晋士人的新见解。”而且，“这一解读的主流地位，直到朱子《四书集注》出来以后才根本扭转。”[②]
    尽管魏晋士人对“子在川上”的阐释有自己的时代背景，但这却是今人更愿意认同的一种阐释。对于宋儒的解读，《论语述要》中云：“此章似只言岁月如流，欲学者爱惜景光之意。……道体不息，虽有此理，然另是一义，夫子言下恐未必然。……宋儒解经，每有过深之弊，又不可不知也。”[4](p.611)可见已是反对宋儒的阐释方式，“只言岁月如流”便是取自魏晋士人。今人所言“孔子叹息逝水，我们称赞他发现了时间的伟大”，[12](p.132)也是来自于魏晋士人的解读。李泽厚更是称颂“这是对时间的咏叹调，是人的内时间”，他在这里为他的情感本体论找到了根据，认为“作为时间现象的历史，只有在情感体验中才成为本体”，而“子在川上”所体现的情感时间，“人能在这里找到‘真实’，找到自由，找到永恒，找到家园，这即是人生本体所在。”[3](p.226-227)这种阐释恐怕就不是以解经是否太过能衡量的了，但这个问题已经不重要，却是大体能说明，今人在对“子在川上”的解读上，比较倾向于魏晋士人对时间的感受。但这是否能意味着，这种阐释确实更接近“子在川上”的原义呢？
    前文已经提到，孔子临川所叹是以一“逝”字来表征“川流”的意象，但这个“逝”字却不容易体会得来。《论语》中出现“逝”字凡三处，结合另外两处来理解或许不无助益。当弟子问到有人说井里掉了人，君子是不是就该立马下去救人时，孔子回答“君子可逝也，不可陷也”（《雍也第六》）。“逝”，何晏《集解》引孔曰：“往也。”[4](p.415)许慎的《说文解字》也就是释“逝”为“往”。“往”，《说文》解为“之也”，意思无非是“到某地去”，所以《广雅》直接释“逝”为“行也”。这里显然用的就是“逝”的本义。在另一处就不同了，原文是“日月逝矣，岁不我与”（《阳货第十七》）。《集解》引马曰：“日月逝，年老岁月已往。”[4](p.1177)其实这里的“逝”与日月相连，就已经很明白地表明是指时间上的往逝。由于古代的“时”字是指恰当的季节或时机，缺乏一种时间流逝的含义，因此，获得一种时间变迁的含义就需要新的生命感悟，而这一新的含义就是由“逝”来承担的。[③]“逝”由“到某地去”的本义过渡到时间上的变迁，这其中必然有一个联结点。“到某地去”是一种空间上的变动，这种变动如果是长时间的长途跋涉，那么这种空间上的变迁就很容易与时间上的变迁融合起来。孔子为求仕而终身奔波于当时的各诸侯国之间，其路途跋涉之遥远自不待言。据司马迁记载，孔子在五十岁之前，曾“适周问礼于老子”，返鲁后因“鲁乱”而“适齐”，最后返鲁而修诗书。五十岁后奔波更多，先是“适卫”后“适陈过匡”，“还卫”后又“适宋”，去宋又“适陈”，三年后返卫，后往晋未果，往赵又“至河而反”，又“复如陈”，后又“如蔡及叶”，再后“反乎卫”，最后才“归鲁”，此时“孔子年六十八矣”。[8](p.41-42)不厌其烦地列出孔子的奔波路线，是希望对孔子一生不停的跋涉获得一个感性的认识。孔子终身不停地奔波是为了出仕，但大概没有人否认他是担负着践行仁道的使命。《论语》文本中有一章云：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”（《宪问第十四》）“栖栖”汉人多作“棲棲”，“行无定所之貌”，“盖言夫子历聘诸邦，皇皇无定耳。”“疾固”，《集解》引包曰：“病世固陋，欲行道以化之。”[4](p.1015-1016)孔子一生在跋涉中栖栖皇皇，自当是欲行仁道，以变“天下无道”为“天下有道”。当然，践行仁道的艰难不会就是不停的跋涉可以道尽的，但却不妨由此获得某种透显。所谓“造次必于是，颠沛必于是”，（《里仁第四》）仁道之艰难，即由此透显出来。孔子无疑是担当甚高，所谓“天下有道，丘不与易也”，（《微子第十八》）正是这种担当精神使得他能够承受一生的“造次”“颠沛”。然而，严酷的现实却又使得他是带着一种“道之不行，已知之矣”（同上）的悲情，由此可以想见孔子不停的奔波跋涉所透显出的仁道的艰难。当孔子站在泗水旁边面对奔流不息的川水的时候，出于仁道艰难的深切感受，由不停的跋涉叠加奔逝的川流而感悟岁月的流逝，这就是空间上的变迁与时间上的变迁的融合。可见，孔子所叹“逝者如斯夫”中“逝”的内涵，既包涵了由本义所表达的奔波历程，又蕴含了由艰辛的生命历程所感悟的时间流逝，这种双重涵义离不开仁道艰难这一高度而赋予。获得了这样一种疏解后，对“逝”所表达的“如川之流”，就可能体会得深一些。
    本文行文至末，其实并不是要最后得出一种“子在川上”的原义来。某种原义的探寻，尤其是某种客观历史的本来面目，并不是本文所主张的。在“子在川上”之后，由孔子所发端的情感体验在历代阐释过程中所出现变化和转换，通过本文进行的一番细致的爬梳工作，便清楚地呈现了出来。这同时也展现出古代思想世界是如何在变化之中吸取原典的精神资源，从而为现代思想吸取和转化传统的精神资源提供某种借鉴。 
    [参 考 文 献] 
    [1] 陈少明. 经典世界中的人、事、物[J]. 中国社会科学，2005，(5).
    [2] 陈少明. “孔子厄于陈蔡”之后[J]. 中山大学学报，2004，(6).
    [3] 李泽厚. 论语今读[M]. 合肥：安徽文艺出版社，1998.
    [4] 程树德. 论语集释[M]. 北京：中华书局，1990.
    [5] [美]艾兰. 水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻[M]. 上海：上海人民出版社，2002.
    [6] [德]E·策勒尔. 古希腊哲学史纲[M]. 翁绍军译. 济南：山东人民出版社，1992.
    [7] 苗力田主编. 古希腊哲学[M]. 北京：中国人民大学出版社，1989.
    [8] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局，1983.
    [9] 王先谦. 荀子集解[M]. 北京：中华书局，1988.
    [10] 陈来. 宋明理学[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1991.
    [11] 阮籍集[Z]. 上海：上海古籍出版社，1978.
    [12] 王瑶. 中古文学史论[M]. 北京：北京大学出版社，1986. 
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