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关于孔子与中国哲学史书写的问题，我们可以将牟宗三的观点归纳如下：首先，孔子是夏商周以来中国文化的集大成者与反省者，孔子由此把握了中国哲学与文化的根源，即夏商周三代以来中国人基于对生命原理的了解与把握所形成的观念。因此，孔子成为中国哲学与文化的根源的最大的代表。其次，孔子通过对这些观念的反省，将其提升为一个“普遍的精神生命”、一个生生不已地活动的非实体主义的“道德实体”。正因为有了这一哲学的或具有哲学意味的观念，中国哲学的开展才成为历史的可能。复次，孔子是中国文化道统的开创者，在中国文化发展史上居于承前启后、继往开来的地位。因此，中国哲学史从孔子开始不仅是开出了新的内容与文化，而且与孔子以前的文化连接和贯通起来，使中国哲学与文化的源流俱现于历史之中，因此我们可以得中国哲学与文化的根源与全体。再次，孔儒与老道在哲学思想上为一正一反之运动。虽然在逻辑上可以有正序开端的成文的哲学史与反序开端的成文的哲学史，但是正序开端的成文的哲学史符合逻辑的与历史的自然演化秩序，较之于反序开端的成文的哲学史为优越。最后，基于上述四点理由，以孔子为开端的中国哲学史，从根源上讲，不仅易于与由古希腊发端出来的西方哲学史（也包括印度哲学史或其他传统的哲学史）相区别，而且最具有代表性和典范性。 孔子是中国哲学的开端，牟宗三对孔子的评价自然极高。但是，牟宗三在其《历史哲学》一书中讲孔子时，只有三句话： 孔子通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧。其表现也，必根于仁而贯通着礼。此与耶稣、释迦，绝然不同。[2]（P104） 牟宗三充分肯定了在孔子的文化生命、文化理想和德慧之中“根于仁而贯通着礼”。“仁”是就“仁义”说的，“礼”是就“周文”说的。一方面，“仁义”的观念是孔子根据“周文”的合理性而反省、总结和概括出来的形而上的原理；另一方面，“仁义”一经孔子把握和确定以后，就在历史文化演进的脉络中和“周文”贯通与衔接起来，为中国的思想和文化开出一个前所未有的新方向，与此同时，笼罩在历史烟雾中的“周文”的合理性也得到了充分的肯定与彰显。牟宗三说： 现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰。孔子以后，只是此典型之继体。此谓大圣人之创造。[2]（P111） 一方面，牟宗三厘清了居于孔子思想中心的“仁”这一最为重要的概念的意涵，将“仁”提高到形上学的层面，打破了传统训诂学的拘泥纠缠和经学的僵化教条，使人清楚地意识到“孔子之仁体即宇宙之仁体”，“仁”“乃宇宙之悲怀”，“跨越形骸之间隔，而与天地万物为一体，通家、国、天下而为一”。孔子的“文化生命”与“文化理想”不仅是其“仁心”、“仁体”在现实社会中的表露与呈现，而且实化“为一人格世界中之人伦之至”的典范。另一方面，牟宗三指出孔子思想与“周文”的关系，即对“周文”的高度理性反省与承续，此即“仁义与周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定”。 牟宗三在其《中国哲学十九讲》中明确地说“周文疲弊”[1]（P87）了，那么为什么“周文”还要“被肯定”呢？显然，这里对于“周文”的“肯定”并非一种形式上的肯定，而是哲学义理与文化根源上的肯定，即肯定“仁义”在哲学义理与文化根源上离不开“周文”之“王心”，即“亲亲”（“仁”）与“尊尊”（“义”）的精神和观念。这说明虽然“周文已疲”，但是“周文”中有真精神、活精神在焉。因此，“周文”不可全盘否定与摒弃。在孔子以前，“仁义”之道的原始典型隐而不彰；及至“周文已疲”，益发隐而无闻；自孔子出，则发掘与创造了斯道的典型，并活脱现世；“孔子以后，只是此典型之继体”。所以，牟宗三说“精神，在周文之肯定中，全体得其彰著，见其通透”，并“与个人生命、民族生命相契接”。在某种意义上说，孔子对于“周文”的肯定，不仅仅是形式上的“损益”，而是精神生命上的重大创造。这是孔子的创造，在哲学义理与文化方向上树立了万世之典范。 孔子不仅反省与肯定了“周文”的合理性而提出“仁义”的概念，而且以他所特有的方式，深刻地反省与处理了中国文化老传统中的“性与天道”问题，贯通了天人性命，为中国哲学与文化的发展开辟了一个非实体主义的方向，奠定了一种“文化生命”观的坚实基础。 三、“性与天道”：“超越的遥契”或“超越的契悟” 在中国哲学与文化的历史上，“性与天道”是在孔子以前就存在的一个十分古老的传统，并不是孔子最先提出来的。但是，这不表示孔子不关心这一传统问题。事实上，是否承认孔子具有“性与天道”思想的洞见，是一个十分重大的问题。这一问题不仅关涉儒学是否具有宗教的超越性的面向问题，而且牵连到儒学发展这一面向是否合法的问题。因此，对儒学来说，“性与天道”的问题，是一个不可回避的尖锐问题。众所周知，这一问题是由《论语·公冶长》中记载的子贡的一段话所引出的。子贡说： 夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也！ 这段话大意是说，孔子一生的追求和事业（即所谓“文章”，古人也称为“道德文章”）是可以闻见而知道的，但孔子对于“性与天道”问题的看法，就难以知道和了解了。子贡所说的“不可得闻”究竟是什么意思呢？历来有两种不同的理解：一种说法是孔子认为“性与天道”的问题过于玄妙深奥，索性根本不谈论；一种说法是孔子并非不讲“性与天道”的问题，只是这一问题不易为一般的青年学生所领悟，孔子主张“因材施教”，所以对于大多数学生都很少提及。牟宗三提出了第三种解释，认为子贡说出“不可得而闻”这句话的时候，年龄一定不小了，在最低限度上也能嗅出其中的些许意味，相对于乃师孔夫子来说，他只能是略懂一点“性与天道”的道理。尽管如此，子贡已经是很了不起了。因此，子贡所谓“不可得而闻”一语，其实是对于孔子的赞叹。这一赞叹，表示子贡对于“性与天道”有若干的解悟。 牟宗三说：“天道与性稍不同。帝、天、天道、天命之观念是显著之老传统，孔子对之自极亲切而熟习，何以亦可说孔子不常言？纵或言之，何以子贡竟亦不可得而闻？此亦必有可得而言者。”[3]（P228）仅从《论语》看，孔子的确很少谈论“性与天道”的问题，但孔子五十而读《易经》，韦编三绝，并对《易经》赞赏不止，说明孔子对《易经》下过一番功夫1，而《易经》的中心是贯通“性与天道”。事实也证明了这一点。2对于孔子的“性与天道”思想，牟宗三在20世纪60年代初期与末期的两部著作《中国哲学的特质》3与《心体与性体》第一册中均做过相当深入的探讨，并做出了大致相同的诠释，可以称之为“超越的遥契”说（简称“遥契”说或“契悟”说） 作者：王兴国 (责任编辑：admin) |