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谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。 “谁得先物者乎哉？”天地万物的存在究竟有没有一个本体？郭象就其前已有的本体理论作了认真考察。就“无”本论言，“无既无矣，则不能生有”。就是说，“无”既然是空无、虚无、零，它怎么能有资格和条件来生出有呢？既然生不出有，又何以能作有的本体呢？郭象在此讲的“无”已与王弼的“无”相去有间，这里的“无”是经过竹林玄学的纯“自然”论过滤了的“无”，这种被极端化了的“无”的确是至无、空无、虚无，它不可作本体是理所当然的。单纯的“无”不能作本体，那么单纯的“有”呢？“有之未生，又不能为生”；“有也，则不足以物众形。”这是说，若按裴颁“始生者自生也”的“有”本论原则，既然“有”是自生的，而非别的有生出来的，那么它就没有生别的有的可能；既不能生别的有，又何以能作别的有的本体呢？再说，裴颁所说的“有”是“总混群本”的众有，这是具体之有，是有形有状有象的有，一个具体的有怎么能将众有统一起来而为本体呢？就这样，郭象用犀利、经济的思想剃刀剃去了他之前的玄学“无”本论和“有”本论的思想理论。 否定了以往的“无”论和“有”论后，究竟以什么来作天地万物之存在的本体呢？郭象接着裴颁的“自生”说而提出了他的“独化”论，即“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。这是说，天地万物凡一切的存在都是“独化”的。在此，郭象的确有种无可奈何的心境，即他对本体作了一番认真追问后终不得其然，就转而从事物各自的存在的状象上来予以说明，在他看来，天地万物的每一个就都那样地存在着和变化着而已。但这只是对“独化”概念的表面理解。其实，“独化”概念是有深刻的内在结构的。世上本没有“独”的东西，一存在者的存在必然要与它之外的他存在者的存在相并存，这是裴颁“有”论已揭示了的。但郭象在此却要讲“独”，并要讲“独”之“化”，这何以可能呢？原来，不同于裴颁的是，郭象玄学已由一存在者与他存在者相并存的外存在构架转入到了每一存在者之存在的内性或内存在构架上，即每一存在者自身均是“有一无”性的，这就是存在者的内在结构或“自性”，郭象叫“自足其性”。这个“性”之所以是“自足”的，正因为每一存在者都是“有一无”性的，它不是单纯的“有”而一“有”到底，也不是单纯的“无”而一“无”到底，而是有而无之，无而有之，有无相生，生生不息的活转。这就是宇宙以及宇宙中每一存在者的存在本性、本质，此乃本体。 可见，魏晋玄学从正始年间王弼的“无”论始，中经竹林玄学的“自然”论和中朝时期裴颁的“有”论，到中朝时期郭象的“独化”论，逻辑地完成了对以往“有”、“无”思想的整合，从而实现了玄学关于宇宙本体论的建构任务。 郭象的“独化”论虽然在哲学原则上完成了关于宇宙本体的建构任务，但在哲学理论形式上并未完成，故仍需要东晋玄学的弥补和发展。东晋玄学在玄学理论上没有大的创新。张湛在《列子注》中提出的“至虚”论，原则上是对王弼的“无”论和郭象的“独化”论的拼凑，他并不明白魏晋玄学从王弼“无”论向郭象“独化”论之发展的逻辑进程。倒是佛学玄学家僧肇，他师从西域高僧鸠摩罗什，接受了印度龙树的中观学思想和理论，以佛教中观学的理论和语言，明确论述了“有”与“无”的统一。僧肇在《不真空论》中说： 然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。 然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。 僧肇在此明确将“有”、“无”统一起来而成就了“有一无”性。透过这里的佛学思想和语言可以看出，郭象“独化”论中的“有一无”性的原则，至僧肇这里才在理论形式上予以明确确立。至此，魏晋玄学关于宇宙本体的思想理论得以完成和终结了。 作者：康中乾 (责任编辑：admin) |