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四、同情的解说 由于语境常常可以甚或必须省略，当时文字也必须简明（别忘记竹简！），儒家只是用或只能用诸多规范命题表述其思想和直觉，不可能长篇大论缜密展示其论证；因此，时过境迁，衍生的重重阐释和历史再书写无论如何都会模糊原先的问题，批评或赞扬都可能与原生的儒家无关。二十世纪的激进者通常视其为古人的错误，保守者则试图从中开发出现代的民主与科学。[10]两者看起来极端对立，但他们的评价坐标都是现代，讨论的问题都更多是现代问题，儒家思想只是诸多现代学人“练拳”或“借箭”的稻草人。 “礼失求诸野。”[11]似乎只有费孝通，在广泛吸纳了现代社会科学知识和研究成果的基础上，通过对现代中国经验的直接观察和理论抽象，在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说，并因此可以说是一个辩解。 费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义。他强有力地，也非常精细地，展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。费孝通先生的现代论述还比任何其他人（包括古人）的著作更为凝练地表达了而且贴近中国农业社会民众百姓的日常生活经验，而那在我看来恰恰是原生态的儒家思想和“礼”之发生和存在的根据。[12] 我只能长篇引证费孝通。首先是“礼”的功能： “社会结构是由不同身份所组成的。社会身份注意亲疏、嫌疑、同异和是非之辨。儒家所谓礼就是这种身份的辨别。……君臣、上下、长幼、男女、父子、兄弟都是社会身份，规定着相互的行为和态度。这些身份若全可以变成亲密的夫妇关系，那也就可以不必分了。性的关系因之也只能归纳在一种身份之中。社会关系是联成一个体系的，其间息息相关，像是一个网络。兄弟关系的成立是依赖于他们有共同的父母，父母之间有着不变的夫妇关系。现在若让性爱自由地闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且还可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性的关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。这个转变就会引起心理上习惯上的阻力。甲乙两人的关系改变也许还不太困难，……［但］很多别人就不容易找到一个适当的身份来和他们发生社会关系了。甲的儿子就可以不知怎样应付又是他姊妹，又是他母亲的乙。” “在感情上男女都能在夫妇之外另有眷恋的，因为人实在是个Poly-erotic（多元性感）的动物。……［但］若是让性爱自由地在人间活动，尤其在有严格身份规定的社会结构中活动，它扰乱的力量一定很大。它可以把规定下亲疏、嫌疑、同异、是非的分别全部取消，每对男女都可能成为最亲密的关系，我们所有的就只剩下了一堆构造相似、行为相近的个人集合体，而不成其为社会了，因为社会并不是个人的集合体，而是身份的结构。墨子主张兼爱，孟子骂他无父，意思就是说没有了社会身份，没有了结构的人群是和禽兽一般了。”[13] 又如有关整个国家的“礼治”和“法治”： “［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已。……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。 礼治在表面看去好象是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动的服于成规罢了。孔子一再的用‘克’字，用‘约’字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或无意所构成的秩序了。 礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。 这其实就是法律。也就是所谓‘法治’。 法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。”[14] 在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”（基本支撑点）和“常”（始终存在）。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要的巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。 费孝通因此，针对二十世纪的激进者，实际上为特别是儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，[15]也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，以它能开出民主科学、因此符合西方价值来召唤儒家的新信徒。[16]费孝通的著作中完全没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说还是把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。当现代化一步步切断儒家在现代中国的生活情感之根之际，费孝通使之在中国社会获得了智识学术之根。甚至，由于中国至今还有50％多的农民，因此它还为儒家文化在这些社区以及城市社区的某些特点提供了适度的正当性论证，防止了激进的社会改革贸然触动或断然否定它们。费孝通晚年大力支持社队和乡镇企业，其实在一定程度上就来源于他对中国的家庭/家族/农业社区的这种理解。 (责任编辑：admin) |