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四 要解决上述的理论问题，我们必须回头检讨韦伯对于“存心伦理学”与“责任伦理学”的诠释。笔者在〈存心伦理学、责任伦理学与儒家思想〉一文中曾根据韦伯的著作详细讨论这组概念在韦伯思想中的可能涵义，此处无法具引，只能略言其要旨。韦伯在其著作中曾多次提到这组概念，但其说法并不完全一致。他有时说：存心伦理学与责任伦理学之间“有无法逾越的对立”，有时又说：这两者“并非绝对的对立，而是相互补充”。这两种相互矛盾的说法引起完全不同的解读。但笔者认为：撇开字面上的矛盾与含混，就韦伯的本意而言，存心伦理学与责任伦理学在“政治伦理学”的层面上是不兼容的；换言之，一个政治人物只能在这两项原则当中选择其一。 然而，一般读韦伯著作的人往往忽略一点，即是：“存心伦理学”这个概念可以从两个不同的层面去理解。我们除了像韦伯那样，在“特殊伦理学”(在此是政治伦理学)的层面上将“存心伦理学”理解为一种无视于行动之可预见的后果，唯求存心之纯洁的政治原则之外，还可以在“一般伦理学”的层面上将“存心伦理学”理解为“功效伦理学”(Erfolgsethik)之对立面。在后一层面上，“功效伦理学”意谓：一个行为的道德价值最后取决于它可能带来的后果或可能达成的目的；“存心伦理学”则意谓：一个行为的道德价值主要取决于行为者的存心，而非其行为可能带来的后果或可能达成的目的。这是伦理学的两个基本型态，两者在逻辑上无法兼容。康德伦理学通常被视为“存心伦理学”之典型。但在此要特别指出的是：这种意义的“存心伦理学”未必会排斥对于行为后果的考虑，因而在逻辑上可以涵蕴韦伯所谓的“责任伦理学”。这点很清楚地显示于康德伦理学之中。不仅如此，笔者还进一步指出：韦伯的“责任伦理学”必须在一般伦理学的层面上预设康德式的“存心伦理学”，否则它无法与韦伯所鄙视的“权力政治”在原则上区别开来。只有在这个意义下，“存心伦理学”与“责任伦理学”才可能统合起来，而上述的理论问题自然也能得到解决。 尽管蒋庆在其文中也根据韦伯的说法，将这两种伦理学的关系解释为一种“辩证的关系”，甚至强调二者间的联系，但是他的讨论却造成一种强烈的印象，彷佛这两种伦理学之间泾渭分明，互不兼容。正因此故，他完全否定从生命儒学开出政治儒学的可能性。倒是林毓生注意到“存心伦理学”的双重意义、以及“存心伦理学”与“责任伦理学”结合的可能性。他在论述自由主义者的信念时说道： 就高于政治层次的人生意义的层次来讲，他之所以要执着于自由主义的价值与理想并促其实现，是由于他对自由主义的价值与理想的抉择与坚持，这也可以说是一种“意图伦理”的表现。这种“意图伦理”与“责任伦理”相辅相成的人生境蜀与在政治层次上根据“意图伦理”行事的行为，极为不同，必须做一严格的区分。 如果我们同意林毓生的这项观点，那么蒋庆所谓的“生命儒学”与“政治儒学”就不是泾渭分明、互不兼容了。孔、孟所开创的儒家传统以内圣与外王相贯通为其主要特色，因此不能舍内圣之学而单独言外王。汉儒(包括公羊家)绕过孔、孟心性论的基础，立基于“天人相应”之说，以建立外王之学，而成为劳思光所谓的“宇宙论中心之哲学”；若以孔、孟所建立的“心性论中心之哲学”为标准来看，我们不得不承认汉代儒学是歧出。 如上所述，林毓生忽略了传统儒学中所涵的“责任伦理学”面向；就这点而言，蒋庆的纠正极有意义。但是蒋庆严分“生命儒学”与“政治儒学”，却可能使儒学丧失系统上的一贯性，并且使他所极力提倡的“政治儒学”成为无本之学。蒋庆也注意到：“林先生把生命儒学所说的伦理等同于韦伯所说的心志伦理，对生命儒学亦不无误解，因为韦伯所说的心志伦理与心性儒学所说的生命伦理貌似，实则有很大的不同。”这点笔者完全赞同。因为在一般伦理学的层面，宋明儒学的基本方向固然属于“存心伦理学”(陈亮、叶适的事功学派是例外)，但这无碍于它在政治伦理学的层面同时向“责任伦理学”开展(虽然事实上并未充分开展)。如果蒋庆能循此方向继续思考下去，或许终会同意笔者的看法：所谓的“生命儒学”在理论上涵有统合“政治儒学”的可能性，正如康德式的“存心伦理学”在理论上可以涵蕴韦伯所谓的“责任伦理学”；但是其逻辑次序不可颠倒过来。 (责任编辑：admin) |