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三、政治儒学的困境与出路 蒋庆发掘、构建政治儒学的努力，遭到了诸多批评和非议，比较有代表性的是曾主持大陆新儒家研究项目的方克立和来自当代新儒家阵营的李明辉。李明辉是在循当代儒学发展的内在理路对政治儒学与心性儒学的关系进行了再检讨，并对蒋庆的经典解读提出了异议，兹不详述[42]。 方克立在1989年蒋庆发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文时，即提出了批评。[43]2004年7月，蒋庆邀请陈明、梁治平、盛洪等学者以“儒学的当代命运”为主题会讲于阳明精舍。这次会讲被学界称之为“中国文化保守主义者峰会”。以此为标志，方克立认为当代儒学进入大陆新生代唱主角的阶段，即大陆新儒家阶段。大陆新儒学家的典型特征是，把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从“心性儒学”走向“政治儒学”，从“复兴儒学”走向“复兴儒教”。方先生对大陆新儒家的批评集中在两点：一是，大陆新儒家企图立儒教为国教，以儒教取代马克思主义的指导地位，争夺意识形态领域的话语权，“要改变我们国家和社会的性质”；二是，批评大陆新儒家对待传统文化的态度，认为他们“分不清弘扬优秀民族文化与‘复兴儒学（教）’的界线，分不清在马克思主义指导下对传统文化批判继承、综合创新与无批判地认同传统、颂古非今的界线。……我们要大力推动马克思主义指导下的儒学研究和中国传统文化研究，弘扬优秀民族文化；同时要旗帜鲜明地反对保守主义的‘儒化’论，因为它是反民主反社会主义的。只有划清了这条界线，儒学研究和弘扬民族文化的活动才能健康地向前发展。”[44] 严肃地学术批判来自于知识场域的独立性，笔者认为蒋庆对新儒家批判的误区首先在于其文化简约主义[45]路向。新儒家把中国传统文化化约为儒家文化，蒋庆与之一脉相承，进一步断言：“儒家文化不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的代表。……法家、道家、墨家等学派都是按照其创始人的思想和见解个人独创出来的，而儒家文化则是孔子对其以前四千年中国文化的整理、传承和总结。孔子修《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，继承了源自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相承的中国文化。……所以我们说由孔子建立的儒家学派或儒学代表了中国文化。从这个意义上讲儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化。”[46]蒋庆还引用马一浮诸子源自六经来支撑自己的观点。无庸置疑，儒学是中国传统文化的中流砥柱，但这并不意味着其它诸家在中国政治文化中就没有作用，更不能说在社会政治领域只有政治儒学才能在社会政治领域发挥作用。即使在公羊学兴盛的时期，汉宣帝明示太子刘奭，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎？”法家对传统中国政治制度的塑造不是将其简约为“术”的层面就能抹煞的。对于开掘中国传统文化中的政治智慧，我们应该保持开放的心态，而不能画地为牢，作茧自缚。判教心态以及由之而来的道德自负[47]，使得我们难以对其他流派持理解之同情，在对中国传统文化简约主义的道路上越走越远。 不惟宁是，蒋庆把儒家文化打为两截：政治儒学和心性儒学，又把政治化儒学从政治儒学中剔除出去，两者各有自己的范围，和则两美，离则两伤。心性儒学解决个人领域的安身立命问题，经由长期的工夫实践，成圣成德；政治儒学则是在社会政治领域，建构中国特色的政治礼法制度——王道政治。那么我们可以进一步追问，区分政治儒学和心性儒学的标准是什么？按照蒋庆的逻辑，是私人领域和公共领域的区分。在传统中国“家国一体”的社会组织结构下，私人领域和公共领域的实质性界分是难以想象的。个人笼罩在家国的阴影之下，且传统儒家认为宗法人伦关系乃是人之所以为人的根本所在，而宗法人伦下的等级、尊卑之“差序格局”与个人自由难以兼容。 公私领域严格界分是自由主义的基本意涵，而自由主义则是西方近代以来主流意识形态[48]。在古希腊，人是城邦的动物，必须在共同体中追求良善生活，任何舍弃城邦生活的人，不是鄙夫，便是超人。[49]参与公共事务是古代公民生活的全部，在古代人那里没有一个明确界定的私人领域，也没有任何个人权利。私人领域是西方近代工商业和个体主义思潮发展的产物，国家从社会经济领域退出，个人都专注自己的事业：“个人独立是现代人的第一需求：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。”[50]正是在这个意义上，霍布斯认为：“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况。[51]”自由主义的集大成者约翰·密尔指出，“凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，惟一的目的只是自我防卫。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[52]简言之，在私人领域，个体拥有绝对的“主权”，任何他者，包括公共权力都不得侵犯。古希腊政治哲学以及中世纪基督教神学，对“什么样的生活才是良善的生活”的追问，在自由主义看来，人类不可能取得一致。每个人都有自己的答案，而且每个答案都有存在的权利。我们与其在这个问题上纠结，不如搁置争议，尊重每个个体的答案，容忍每个个体的存在价值，放弃普遍绝对价值的诉求。 据上述抛开蒋庆在构建政治儒学过程中所秉持的判教心态和道德自负，其用以界分心性儒学和政治儒学标准来自于西方近代以来的主流意识形态——自由主义。蒋庆认为自由主义以个人自由和权利为逻辑起点，凭借社会契约论毫无历史内容的构建现代国家，将价值信仰逐入个人领域，必然带来道德相对主义、虚无主义的重大弊端，自由主义已“蜕变为一种无激情、无理想、无希望，无追求的自私平庸的学术。近代以来存在主义所表达的‘荒谬’、‘恶心’也许就是自由主义的自私平庸所致”[53]所以，应当用王道政治来拯救、调适蔽于人而不知天的自由主义，当代中国必须超越民主政治，走王道政治的政治发展道路。但由于蒋庆用以构建政治儒学的理论预设恰恰是自由主义提供的分析框架，故蒋庆并没有逃脱自己所激烈反对的自由主义。这就是蒋庆所构建的政治儒学，遭遇到的最大困境。如果说新儒家本心性儒学开出科学与民主的新外王是“变相西化”，那么我们也可以说蒋先生是更为隐蔽的西化；如果说新儒家借助西方哲学资源，重新诠释传统儒学，是失掉儒学的自性，有将儒学沦为西方学术附庸之虞，那么我们也可以说蒋先生则是更为纤巧更为彻底的西化。由于蒋庆构建政治儒学的理论预设来自西方自由主义，这正是新左派、自由派和保守派可以达成共识，守护共同底线的根本原因。[54] (责任编辑：admin) |