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法家也确是以君主为轴心构建政治结构，但与墨家不同，这个轴心是掌握了大量社会资源且 欲“独制天下而 无所制”的现实存在物。法家首先以公和私将君主与其他利益集团的利益关系区分并对立起 来：“自营为私”，“背私为公”；(《韩非子•五蠹》)“民弱国强，民强国弱，故有道之 国，务在弱民”；“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强”。(《商君书•弱民》) 达到这一目标的工具是二十等爵制。简单说来，二十等爵就是用一条行政链条，把所有的人 束缚于其上，通过爵位升降，实现对士、农、工、商各阶层人士的支配。若想由卑而尊，为 君主勇敢作战吧；若想由富而贵，给君主捐钱入粟吧。君主就是用“尊”与“贵”的身份等 级，实现了对社会人力资源、物力资源的绝对支配。“用非其有，使非其民”，“竭天下之 财以自奉”，当然只能凭借暴力作为实施的基础。 《史记•礼书》称法家以人工制度消灭取代自发秩序的法家行为“不合圣制”，因为它“尊 而不亲”，“于仁道泯焉”。(《韩诗外传》卷四)虽然“孝公行之，国以富强”，但挑战社 会固有的组织结构与秩序规则是要付出极高成本代价的，秦二世而亡即是证明。贾 谊《过秦论》云：“周王序得其道，而千余岁不绝；秦本末并失，故不长久。”“序得其道 ”，是指礼乐的制度安排与社会结构相适应。还须指出的是，贾谊是从政治学和战略学的 理性分析中得出这个结论的。 孔子“祖述尧舜，宪章文武”，并不表明儒家即是氏族贵族集团的代言人，准确地说，他们 是凝结在礼乐制度中的那种文化精神的继承者。礼崩乐坏，在儒家看来意味着这种精神应该 获得新的阐释，但其作为新的制度安排的合理性基础乃是不可替代的。儒者认为，由亲亲所 孕育的和谐原则与由尊尊所孕育的秩序原则二者有机统一就是礼乐文化的基本精神。 孔子从礼乐制度中提炼出仁的概念，仁虽基于亲亲，但不止于亲亲，毋宁说是一种价值理性 原则；孟子则从人性论角度对仁与义诸关系即以仁为本，统摄“四端”，《孟子• 公孙丑上》在论“四心”与“四端”之后说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而 不仁，是不知也。不仁不智，无礼无义，人役也。”智是相对于仁而言，能否扩充之；同样 ，义是礼的精神，礼是义的实现。给出了 论证；而《唐虞之道》及其作者群则在此基础上系统阐述了儒家社会理论之精神与原则：“ 仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”从思想内容看，《唐虞之道》与《 礼记》中庸、乐记、表记、礼运诸篇如出一辙，有理由推定它们出自同一作者群体。《缁衣 》与之同时出土，可资佐证。这无疑将大大提升《礼记》的思想史意义。当然，它也说明， 仅将所谓思孟学派理解为心性哲学是十分片面的。 众所周知，在“早熟的”中国文明中，形成了“天地，万物之本；夫妇，人伦之始”的观念 。《礼记•昏义》 载：“男女有别，而后夫妇有义。夫妇有义，而后父子有亲。”男女有别是自然现象，由“ 别”所生之“义”就成文化现象了，由此导出男尊女卑的具体秩序(尊尊)则是当时生产生活 方式决定的。同样由于男性的主导地位，父子关系构成家庭的主轴，父慈子孝既是自然的情 感，也是人作为文化生物延续自身的要求，和谐的原则(亲亲)于焉而生。这种“内生秩序” 由潜 向显外化的逻辑过程就是：由父子有亲引伸出爱心，由爱心建立起亲亲的原则；由夫妇有别 引伸出敬意，由敬意建立起尊贤的原则。 在概念内涵由具体到抽象的演进中，规则的意义也在丰富。以仁释亲亲原则，亲亲就不再只 是自然朴素的情感，而要求“博施于民而能济众”，“不专于己念施与”。以义释尊尊 原则，尊尊也就不再仅仅针对地位高于自己的自然人，而是尊重贤者之职，能者之位。 分而言之，亲亲的基础是情感，尊贤的基础是功利。对于一个群体来说，这两种需要对其生 存发展缺一不可，故这两种不同序列的角色关系也普遍存在于各文明社会之中，具有普遍意 义。尽管统一于人的内在需要，这两种原则又是存在某种矛盾冲突的。导向公平的情感原则 强调太过，则必定效率低下；导向效率的功利原则强调太过，则社会物化为机器。正如“乐 记”所说：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由 天作，礼以地制。过作则乱，过制则暴。” 以“亲亲”、“尊尊”贯穿始终的《礼 记》及其所阐释的《周礼》，可视为礼崩乐坏后儒家学派对“天下乌乎定”的一种回答。《礼记•表记》根据这两条原则，对虞、夏、商、周四 代的政治特点进行了具体评述。它既是尧、舜、禹、汤、文、武、周公为治的历史 经验，又是战国儒者所呼唤的现实理想，既仁且哲。——儒家之“哲”，在于其有见且尊重 家族作为社会基本结构单位这一历史事实。这一事实可从本文所引宫崎市定、俞伟 超诸氏文字 得到证明。 墨者无见于此，亲而不尊，显学终归歇绝；法家与之为敌，尊而不亲 ，辉煌转瞬即逝。儒学以其在“亲亲”与“尊尊”间寻求平衡的智慧，不仅在民间深入人心 ，帝王也不 得不援以为治，补充霸道之所不济。作为一种推崇自发秩序的政治哲学，“儒者以 道得民”。费孝通论王道与霸道云：“儒家希望政权和社会本身所具的控制力相合。前者单 独，被称为霸道；相合后方是王道”。见《皇权与绅权》第16页，天津人民出版社，1988年 。 “殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。 ” (《论语•为政》)氏族社会公共权力的目标是建立“有秩序的和谐”，它反映在禅让之制及 爱亲尊贤之策当中。在利益关系分化、社会矛盾激化的战国时代，孔门及其后学“独取先王 之法，诵而传之”，无非是在“诸侯异政，百家异说”之中，澄明彰显政制建设的合理性根 据之所在，以求取社会正义与效率的统一。一切规则存在的最终根据不外乎两点： 提高效率，维持公平。他们的勇气与理念，不仅构成传统中最具思想魅力和道德价 值的组成部分，宋明理学，仍围绕这一论题展开。朱熹笔下，仁是“流行”，意为 亲和沟通；义是“对待”，意为名分区别。周敦颐则谓：“礼，理也；乐，和也。”程伊川 说得更明白：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”也是我们今天从事儒学之有效性建设的精神支撑与逻辑起点。 (责任编辑：admin) |