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(二) 再说“爱亲尊贤”之策。它能够反映上古社会组织的具体构成和机制，因而更值得重视。 《唐虞之道》曰： 尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。 让之囗，世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。 爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。 相近的思想见于《礼记•哀公问》中孔子论“古之为政”的一段话： 古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为 大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与! 亲和贤是当时社会上分属两个不同角色序列的人物。亲，指血缘上相关的人物，作为自然人 ，表现为家族内部的父母弟兄等。贤，指有才能的人(《说文》：贤，多才也)。尊 贤由尊尊演变而来。尊为祭祀用酒具，祭祀时由族中年长者所执，血缘关系较父母近亲为疏 远，对他的敬重，是出于“义”。亲亲(“ 爱人”)是自然情感，故应作为氏族政治的基础 。尊贤则是从“爱人”出发的理智考量——须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务，为社 会提供公共产品才能把爱落到实处。“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然 与人文两种关系的内在连接。 尧舜等古圣先贤爱亲而尊贤，显然是成功者，“六帝 兴于古”可证。而《唐虞之道》的作者指出，六帝之兴“咸由此”，则表现了某种制度经济 学家似的深刻洞见。 《唐虞之道》将孝与让对应于亲亲与尊贤，同样十分深刻，实际启示了儒家礼乐制度和仁义 思想的发生线索。我们知道，“夏商以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落”。自然发生者 ，适应环境自愿选择之谓也。人的需要，古今相同：生存和发展。生存方面主要有防 范异族侵略，保证生存安全；发展方面则是维持内部资源有效配置，提高生产能力。《史记 》称尧为考验舜，曾使舜 居河滨， “一年而所居成聚， 二年成邑，三年成都”。聚、邑、都均为社区单位。《周礼• 地官司徒》云：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。” 这里为称颂舜之“所存者神”，不免有些夸张。但聚落内部的秩序跟部落间之组织形式(部 落会议)相近而呈现出公共性质应可推定。马克思《摩尔根 〈古代社会〉一书搞要》第176页写道： “氏族制度本质上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治组织。当若干部落合并为一个民族 ， 其所产生的共同管理机构必和该民族的各组成部分的原则相协调。”人民出版社，1965年。 《周礼•地官司徒》载有“聚民”、“养民”和“安民”的诸种举措。 聚落内部权力/规则系统呈公共性质主要取决于两大因素：规模与结构(生产力发展水平当然 是更为基本的因素。但作为普遍前提，本文不拟特别讨论)。关于规模，日本学者宫崎市定 的这段文字可以提供一个轮廓： 上古时代被称作万国或一千八百国的无数个邑，到了汉代根据其大小被分为三级。上者为县 ，中者为乡、聚，下者为亭。从本质上说，县、乡、亭三者几乎是没有什么不同之处的聚落 。……一亭的户数一般是二百至五百户，尤其以三、五百户的例子最多。参《日本学 者研究中国史论著选译(第三卷)》“关于中国聚落形体的变迁”，中华书局，1993年。 在山西襄汾陶寺型发掘的陶唐文化遗存，占地约3平方公里(长2公里，宽15公里)，与宫崎 市定的发现可印证。 这样的规模是由其结构方式决定的。“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族 城邦。每一国家都是由 一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居 于国中人，而且是属于族邦之人”。参《华夏文明》第三集“中国古代国家形态概 说”，北京大学出版社，1992年。这使得聚落或城邦内部的人际关系具有紧密性 、长期性特点。紧密性主要指基于血缘关系 的强烈情感色彩；长期性则指个体的社会化以及生老病死均在族群内部完成。这二者决定 了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。当时的生存竞争是以族群而非个体为 单位，“氏族的全部力量，全部生活能力， 决定于它的成员的数目”。普列汉诺夫：《论艺术》第58页，三联书店，1965年。 竞争的目标则是“惟竞存其族”。参《革故鼎新的哲理——章太炎文选》“ 族制”，上海远东出版社，1996年。 (责任编辑：admin) |