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4．阴阳交合的生成观 宇宙如何生成，是心性儒学思考的大问题。心性儒学以阴阳交合来解释宇宙的生成，源自《大易》思想，然发挥此《大易》思想至广大精微的，当属宋儒周濂溪的《太极图说》。周子曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静极生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生出，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”。张横渠亦曰：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”朱熹释曰：“阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。”程子言阴阳交合较二子更具体动人。程子曰：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”朱熹释曰：“天地成物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对。所以有对者，是理合当恁地。”又释曰：“太极便是与阴阳相对，此是形而上者谓之道，形而下者谓之器。便对过，却是横对了。如土便与金、木、水、火相对。金、木、水、火是有方所，土却无方所。亦对得过。四物皆资土是也。”综上所述，我们可以看到，心性儒学阴阳交合生成观的基本思想，是说明宇宙万物皆由相对的两极（Polarity）构成，即由无极与太极、太极与阴阳、阴与阳、乾与坤、动与静、金与木、水与火以及土与金木水火等构成。这种生成观从相互依赖、互为条件的两极关系中来看待宇宙万物，看到的是事物具有两极性、相联性与互补性，在相互依存的网络联系中构成和谐统一的整体性结构。也就是说，这种生成观不从单一的、孤立的、直接式的思维方式来看待事物，而是从此一事物与他一事物的相互联系与相互依赖中来把握事物的本质。因此，在心性儒学阴阳交合的生成观看来，自然不是孤立的存在，自然与自然之间、自然与人之间以及过去的自然、现在的自然与未来的自然之间都有着非常密切的联系，这些密切联系共同构成了自然的本质，是自然之所以成为自然的存在方式。在这种思想的指导下，人具备了两极性、相联性、互补性、网络性与整体性自然观，人在处理同自然的关系时就会从另一极的相互联系中来考虑人类行为对自然互补结构和网络结构的影响，以及人类行为对自然整体性和统一性的影响。独阴独阳独金独木皆不成物，孤立不联系的自然亦不成其为自然。用这种自然观去指导人类对自然的开发利用，就不会急功近利地只渴望从眼前的自然获益而忘记人类开发此一自然的行为对其它自然以及对整个自然界的影响，而能保证人类在利用自然厚生的同时其行为受到阴阳交合生成观的限制，不以破坏自然的两极性、整体性、互补性和网络性为先决条件。然而，非常遗憾，西方传统的自然观不是这种两极性、整体性、互补性和网络性的自然观，而是一极性、孤立性、对抗性和分离性的自然观。我们知道，从亚里士多德开始，西方在了解自然时盛行的就是直接式一极性的思维分析模式，这种思雄分析模式只从事物自身内部的因果关系中来把握事物的本质，而不考虑此事物与它事物的网络性联系，即不从事物整体性的存在条件中来认识事件的互补性与关联性。这样，事物只是一极的、孤立的、分离的、对抗性的存在，最后被抽象为一种只供研究用的物质和事素。这种思想在笛卡尔“自然由原子构成，原子可以无限分割”的自然观中发展到了极端，自然成了完全丧失其横向关联性与存在二极性单子！在这种思想的指导下，工业革命勃兴，完全从一极性的思维模式来孤立地研究对自然的开发，而不考虑开发此一自然对其它自然以及整个自然的影响，其结果破坏了自然的关联性、互补性、网络性与整体性，生态环境的恶化遂由此而生。因此，要从根本上解决人类面临的生态环境问题，就必须放弃西方传统的一极性思维模式和孤立无关联的自然观，代之以两极性的思维模式和重联系、重整体的自然观，而纵观全球，只有东方儒家阴阳交合的生成观可以充其任，心性儒学对治时代痼疾之功大矣哉！ 5．以物观物的方法论 以物观物的方法论源自儒家经典《大学》所揭示的絜矩之道。所谓絜矩之道是指在思考问题时不能只从自己一方狭隘的立场出发只顾及自己的利益，而必须设身处地推己及人及物顾及他人他物的利益，使人我物我各适其性，各得其所。朱子在解释《大学》絜矩之道时说“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分顾”即是此意。在宋儒中，邵康节结合《易》象数思想发挥了絜矩之道的精蕴，在《皇极经世》书中提出了著名的以物观物的方法论。邵子曰：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。人智强则物智弱。”明黄畿释曰：“《皇极》以物观物也，即本物之理，观乎本物，则观者非我，物之性也。若由我之意观乎是物，则观者非物，我之情也。性乃公，公乃明；情乃偏，偏致暗。人之智强，出之中则公明，出之偏则自以暗为明，而害物性也。”邵子又曰：“不我物，则能物物。圣人利物而无我。任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入术矣。”黄畿释曰：“不我物，不以我强物也。能物物，则因物付物矣，故圣人因物而利之，无一有我之见。夫天不自天，并物为天；地不自地，并物为地；圣不自圣，同物乃圣。是皆无我而已。”此外，横渠也提出了以物观物的思想。横渠曰：“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。”宋儒提出以物观物的方法论，其理据则是物性自足，尊重物性的思想。此思想亦源自《大易》。《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，即是谓万物资始乾元性海而得其性命之正，此性命之正物本自足，不待外求而与他物和谐相处，构成一和而不同之太和世界。程明道谓“天地生物各无不足之理”，邵子谓“道满天下，何物不有，岂容人关键耶？”即是此意。从以上分析中我们可以看到，以物观物方法论的基本精神在于：不从人类存在而从事物本身存在的角度来理解事物，承认事物自身就具足源自形上本源（乾元性海）的神圣本性，此物性非人给予，不待人而有，从而做到以公明之心观物，以无我之心待物，使物各得其性命之正，充充满满地拥有其自身的当有的体性。也就是说，以物观物可以做到不以人智凌物渎物，不以偏暗之心察物析物，从而能够做到不害物性，不强物性，不夺物性，不塞物性，因物付物，与物同圣，最大限度地尊物重物。用现在的话来说，以物观物的方法论就是在对待自然的态度上把“公正”（justice）的观念扩展到自然的领域，强调“将自然应得之物给予自然”，（西方传统思想只把“公正”观念运用到人际领域，强调“公正”即是“将他人应得之物给予他人”，不承认将自然应得之物给予自然。）反对人类自我中心主义和人类沙文主义，反对人类我尊我慢把自己看作自然的统治者和主人，承认自然具有按其本性存在的权利和独立于人类之外的意义与价值，即承认自然的存在有其自身的自足目的，自然不是实现人类目的的工具和手段，自然同人一样同是天地所生的神圣之物。因此，人不能以其权力意志“人化”自然，消解自然之自性，而只能同自然一道和谐相处帮助自然实现其本性。这种以物观物的方法论与西方以我观物的方法论相比，简直有天壤之别！西方以我观物的方法论以人类为中心，视人类为自然当然的统治者和主人；只承认人与人之间存在着“公正”关系，不承认人与物（自然）之间存在着“公正”关系，只承认人有开发利用物的权利，不承认物有自身当有的权利；只强调人类劳动赋予自然人化的价值，否认自然本身就完完全全地拥有自己独立存在的价值；只认为人类是宇宙间的最尊者自然必须作为牺牲贡献给人类，否认自然有实现自己固有物性的合理要求。在这种方法的观照下，人类必然会尊自我为主宰，降万物为手段，小物性为不足，等自然为刍狗，极力贬低自然而后摧残自然，结果违物理、害物性、役物心、夺物本、强物就我，驱物殉人，最后导致了生态环境的严重破坏！行文至此，心性儒学以物观物的方法论强调物性自足尊重物性的思想在现代以及后现代的意义就凸显出来了；若人类能接受此种观法来处理人同自然的关系，其在根治生态环境恶化上的大用亦就不言而喻了。此理甚明，不再赘述。 以上我们从五个方面论述了心性儒学在对治生态环境问题上的作用和意义，一言以蔽之，不外就是用心性儒学所蕴含的价值理性与实质理性之丰富资源来对治现代社会以及未来社会工具理性与形式理性偏盛之弊。然心性儒学并非完全否认工具理性与形式理性，也不是主张彻底放弃运用技术开发利用自然，而是欲矫正工具理性与形式理性统治世界一脉独大的偏向，使工具理性与价值理性、形式理性与实质理性致其中和，达其平正，克服人类理性内含的深刻矛盾。但由于西方思想影响人类甚深，人类已处在生态毁灭的边缘，不放弃西方勘天役物的自然观就不可能彻底对治人类生态环境的恶化，故以上行文中多明言用心性儒学的自然观取代西方的自然观，即西方必先放弃其自然观才能接受东方的自然观以对治时代的痼疾。此意只是针对人类生态环境的重症下猛药，并非完全否认西方的自然观在其合理的限度内应有的价值。此意甚深难言，因非本文主题，故容当别论。 (责任编辑：admin) |