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凡深入阐发气的形上学者，上述五点必牵连而至。王船山即是一绝佳之例。船山的世界观，可称之爲一元而二分的气化论。一方面，通天下一气，气外无理，气外无神；此即是道体。另一方面，气有表里二面，有不同的相。就其条例秩然而言，谓之理；就其自能变化而言，谓之神；总之，是一物的不同相。气8又有不同的层次。太虚之气未聚成形质，清通无碍，往来自如，所以称爲“神”；四端五常之性即涵于此清通无碍之神中，所以亦可称爲“理”。气聚成形质之后，即受本身形质之碍，尽管形质内仍有其神与理，但已失其固有之灵。因此，万物与太虚乃一气的聚散清浊两端。[8]人则因其有心，故与他物不同。人心之所以有灵，在于其中涵有太虚本然状态的清通之气，此即“性”。在人的性（或神）与形质之间，还有第三因素，即一般的气。此气未凝成形质，能流通于形体之内，但不如神或性那样清通。[9]太虚之气或性既在人心之内，便爲形质所所拘碍，爲周流于体内的一般之气所包围。另一方面，“气浃形中，性浃气中，气入形而性亦入之矣。”[10]“性”亦可影响形质。不过船山以爲，气愈清，其力愈弱。人心中所涵太虚之气，其力毕竟微弱，不能直接影响形质（“质，凝滞而不应乎心者也”），但能影响体内流通之气，从而及于形质（“故惟移气，斯以移体”）。[11]因此，儒者的道德修养，不能不有赖于治气（“成形以后形中之气”）。 在船山看来，四端属于“性”，直接发自太虚清通之气；喜怒哀乐爱恶欲则是“情”。发自“成形以后形中之气”，其体稍弱，而其力则远较四端爲大。作道德实践工夫，情自须听命于性，而性亦须藉情之力；易言之，见性与治气（以及道家所谓性功与命功）相辅相成，缺一不可。因此船山宣称：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”[12]刘鉴泉“三进”说中的第三进，其理据正在于此，以及藉气以养性辅性，以不使“性托于虚”。明儒有见于此，于是由只重存神见性而强调心气兼治、性命双修。而道家的调息术与内丹道，正是着实爲功于气的现成良方。明儒之有取于丹法，乃至会通三教，着眼处实在“功”而不在“道”。 王龙谿（畿）说：“人之所以爲人，神与气而已矣。神爲气之主宰，气爲神之流行。神爲性，气爲命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外一念之微。”[13]虽有“良知致”等王门话头，此一神气观念，与船山的看法其实并无二致。而一爲心宗典型，一爲气学重镇，可见所谓心学气学，本可相通。龙谿又说：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫。”[14]船山在这方面走得更远。他晚年隐居穷山，探索唯识法相之学，撰《愚鼓辞》，作内丹工夫，甚至声称：“三教沟分，至于言功不言道，则一也。”[15]龙谿、船山二人，立言宗旨不同，然而同主心气兼治，同有取于丹道，足证鉴泉“三进”之说爲不诬。 余英时教授以爲，船山“提倡程朱一派的’格物穷理‘之学；而劝人不要学陆王一派的孤僻，只讲’存神‘二字；人的心之所以有灵明，是要靠见闻知识来培养和啓发的。”[16]船山确是重视见闻知识，然而其反对只讲“存神”，理据不在余君所谓儒家的“智识主义”，而在调适情意，心气兼治。只讲存神见性，在船山看来，仅是一瞥之见、介尔之悟，不能持久。道德实践欲收全功，必须变化气质；而欲变化气质，非止穷理所能，亦非止顿悟可得，当如罗念庵（洪先）所云，“必使挠乱之者皆不能挠乱”。而兼取丹道，正是对治只讲“存神”之弊。 孔门本有四科，儒家确有“智识主义”传统，然而此乃儒门“文学”之事，与“德行”殊科。余君的“内在理路”说，自有其价值；明末考证学的兴起，亦是历史的事实。然而这是否是“尊德行”与“道问学”二派争持不下，竞相“取证于经书”的结果，则大可商榷。余君说法的问题，实不在于批评者所谓忽视外缘，而在混淆了“德行”与“文学”的不同界域。理学不足以尽儒学；典章制度、礼乐文物之学，本是儒门不可缺少的内容。理学兴起之后，在这方面确有反智识主义的倾向。但是所谓智识主义与反智识主义之争，与道德实践或德行之科，似不甚相干。儒学的根本，实在于学做人；趋于治心修性，乃势所必至。鉴泉先生“三进”之说，既能帮助这一方面的“内在理路”，又能解释明儒心学、气学两派同趋于取丹道、合三教的事实，故特爲揭出，以供学界讨论。 (责任编辑：admin) |