|
程颐告诉我们，“人”禀赋五行的灵秀之气，这在秦汉时代已经成为共识。五行与五常之间的格套关系也早已深入人心，尽管存在着不同的解释方式。人的形体与外部世界发生关系，就会激发“七情”，即所谓“喜怒哀惧爱恶欲”，它们与“人之性”相背离。这种背离不是脱离。只要依靠道德主体的自觉，约束身心，使得“七情”的发动合乎礼制的要求，从简约的层面讲，就是用“五常”制衡“七情”，使其合乎中正之道，从而达到“正心”、“养性”的目的。这一修养方法，其实就是王弼所讲的“性其情”。这种修养方法对后世的影响非常深远，以“性”支配“情”，由“情”复归“性”，更加看重道德主体的内在体验，至于实际行为则服从于具体的礼制条目。由此产生了一个困扰儒家很久的问题：体认工夫无有穷尽，“至于何处？”遥遥无期，具有统治意义的具体的礼制条目基本处于僵化状态，整个社会由此也呈现为静态的封闭的格局。在民众之中，“孔颜之乐”并没有多大市场，取代它的是极为混杂的民间信仰。即便标榜圣贤境界的泰州学派和太谷学派，也将这些内容视为少数人特有的精深学问，尤其充斥着宗教色彩，更将大多数人拒之门外。 对广大社会成员来讲，“成圣”的机会是平等的，但并非人人都能够在今生或者现实世界中到达圣人境界。这种观念无异于在境界论基础上勾画了一幅极具平等色彩的理论蓝图，随即又在现实世界中认同所谓差等性，让很多有人空欢喜一场而后对它失去信心。在民间社会里，禅宗和道教的心性学说占据着更大的空间。 汤用彤先生认为，程颐撰写的《颜子所好何学论》一文的核心观念是“此学乃圣人之学”，“好学”的目的在于“成圣人”。这一核心观念可以从两方面加以解读：一是圣人的境界是一种学问，并未脱离普通人的生活；二是普通人可以通过不懈努力，把握这种特殊的学问，从而达到圣人的境界。颜回之所以倍受推崇，就在于他能够身体力行，检点身心，不断朝向圣人的境界奋进。尽管先秦时代就有所谓“人皆可以为尧舜”的说法，但是结合具体语境来考察这一观念，就会发现，它强调的是对圣王礼制的遵从，而不是突出“学”的特殊价值。或者说，先秦时代的“人皆可以为尧舜”所讲求的“学”，与程颐所讲的“学”有一定的差异。汤用彤先生结合中国思想史上有关“成圣”的论述，对程颐的观点加以评论，认为：“宋学精神在谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。伊川作论适当宋学之初起，其时尚多言圣人可至而不能学。伊川之论反其所言，安定之惊或亦在此。”[3]有这段分析可以看出，程颐的理论贡献在于直言“圣人可学可至”，为普通人实现超凡入圣的理想打开了方便之门。 “圣人可学可至”的观点，在陈确那里得到了全面的阐发。陈确在《圣人可学可至论》一文中指出，“圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也则可。圣亦人也，则人亦尽圣也，何为不可至哉！虽圣乎，于人之性曾无毫末之加焉；则人之未至于圣者，犹人之未完者耳。”[4]陈确的基本逻辑是这样的：圣人是人，普通人也是人。在同属于“人”这一问题上，二者有着共同点。既然二者有共同点，那么普通人可以通过修养工夫而达到超凡入圣的目的。从圣人的境界来看，它并没有超出“人之性”的范围；从普通人的状态来看，它的最大问题在于亟须进行自我完善，日新又新，臻于至善。我们是否可以这样理解：圣人的境界是完全意义上得“人之性”，普通人的状态是有待于完善的“人之性”。这样一来，圣人和普通人都从属于作为最高理想的“人之性”，到达圣人的境界就是实现完美人格，也就是将“人之性”扩充到极致，做一个完整意义上的“人”。 本来，“孔颜之乐”是一种人生境界，只有达到这种境界的人，才能对它进行评论。如果将问题停留在这个层面，圣人和普通人之间就会出现鸿沟。对于普通人来说，圣人的境界就没有什么意义。程颐鼓吹“圣人可学可至”，无异于在圣人和普通人之间架起一座桥梁，向世人指出：圣人的境界不仅是可以到达的，而且有明确的道路可供遵循。与魏晋清谈中的“圣人不可至不能学”相比，程颐的观点无疑是对普通人的鼓励；与“圣人可至而不能学”或者说是“顿悟乃成圣”相比，程颐的观点在很大程度上消除了禅宗的直觉主义的影响，将圣人境界与好学连为一体，实现了方法与目的的统一。“顿悟乃成圣”的观点固然高妙，很能突出东方智慧对于“觉悟”的推崇，但是它却将方法降至很低的层面，甚至忽略了“学”的应有价值。从根性方面来讲，利根之人能够随时随地体认高妙的境界，在机缘成熟时完成“顿悟”，中人以下都很难消除困惑，更不必说深入堂奥了。 (责任编辑：admin) |