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二 蕺山对格物致知所作的实质解释。 蕺山是明末极富创造性的思想家，又笃信《大学》，甚至认为“是篇特中天下而立，永为学问鹄，虽六经可以尽废”16。这样，他必然要以《大学》来证成其思想，或者坚信自己的思想就是《大学》的真义。既然其对格物致知所作的文本解释仅具形式意义，未能与其思想内在地契合起来，那么，要达成此一目的，他势必要对作为工夫起点的“格物致知”作实质性的解释。 （一） “知止”、“知本”内涵的能动化、工夫化 在文本解释中，“知止”、“知本”的含义是知道“当止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意义不确定的虚位概念，是“知”的对象。相应地，“知”也是有对待的认知之知、知性之知，而非道德本心的自觉、自知之知。文本解释中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、国、天下这六项内容，并非专指“本物”而言。格究这六项“物”后，所得只是知道其间的本末、先后关系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成为切实的工夫，第一步可将“知止”、“知本”的内涵加以扩延，并使“格物”之“物”转向“本物”。蕺山就是如此做的。他说： 格物莫要于知本。知本者，知修身为本而本之也。17 夫所谓知本者，依旧只是知“诚意”之为本而本之，不是悬空寻个至善也。18 盖惟知本，斯知“诚意”之为本而本之；本之，斯止之矣。亦惟知止，斯知“诚意”之为止而止之；止之，斯至之矣19。 可以看出，在这些言论中，蕺山把“知止”、“知本”的内涵，扩展到“止之”、“本之”这层意义上了。“止之”、“本止”，即是在“当止之地”和“根本所在”做工夫之义。这样，“知止”、“知本”便成了能动的工夫，不单是知道“当止之地”和“根本所在”这层意思了。否则，便是“悬空寻个至善”。 为使格物成为本质工夫，蕺山还把在文本解释中包括“本物”和“末物”在内的“物有本末”之物，换成单指“本物”而言的物，如“独体”等。他说： 慎独是格物第一义，才言独便是一物。此处如何用工夫？只戒谨恐惧是格此物正当处。20 独自有知，知不离独。致自之知，格自之物，只是“无不敬，俨若思”而已。21 “独”，即独体，在蕺山哲学中指本体。如说：“‘鬼神之为德，其盛矣乎’，指独体也，天命之性也。”22蕺山把独体当作所格之“物”，把慎独、戒惧当成“格物”，则格物即成切实的工夫，其义与慎独也融为一体了。 为使格物致知不流于形式，蕺山还把格物致知与《中庸》的学问思辨等量齐观。他说： “致知在格物”，《中庸》明有疏义，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目（本文按：指学、问、思、辨、行。），而《大学》止言格致，不言所以格且致者何也？曰：此五者之目，已括在《大学》二字内，此直言其所谓道耳（本文按：指《中庸》之“道问学”。）。故曰：“如切如磋者，道学也。”此格物之功也。23 在蕺山哲学中，格物致知虽有“道问学”的意思，但不是泛穷物理，而是针对本体去做学问思辨工夫，因而，可视为“知止而止之”、“知本而本之”所暗含的内容。因为要在当止之地、根本之处做工夫，必定要有学问思辨以助成之。 总之，蕺山把“知止”、“知本”的词义扩延至“止之”、“本之”；“止”、“本”由文本解释中的名词转用为动词；所格之物由原来的意、心等六项转为独体一项，使格物致知能动化、工夫化了。经过这一番词义的扩展转化，格物致知由纯形式转向切实工夫的第一步即告完成。第二步便要确定“止”、“本”的确切内容。 （二） 格物致知的实质解释 “止”、“本”的具体所指，取决于哲学体系的本体。体系不同，相应的“止”、“本”的内容也不同。蕺山的思想前后有变化。大致可以《独证编》为界，此前宗阳明良知学，此后自立诚意学。这里只论蕺山诚意学体系成立后其对格物致知所作的实质解释。 蕺山五十九岁时著《独证编》24，提出“意者心之所存非所发”的主张25。其后经不断阐发、扩展，遂建立起诚意学体系。在诚意学中，“意”成为本体。为强调“意”的根本性，蕺山有时称其为“意根”26。他说： 意根最微，诚体本天。27 心之主宰曰意，故意为心本。28 意的特点是好善恶恶，而自身却是超越善恶或者说是至善的。如说：“意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。”29也即，意是纯粹的道德意志。此时说独体也指“意”而言。蕺山明确说过，“独即意也” 30。在诚意学中，“知”转为“意”所本具的一种能够知善知恶的明觉。如说：“学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。”31此外，在诚意学中，“格物”之“物”通常也指“意”而言。如说：“格物只是格其有善无恶之物。”32“有善无恶之物”即指“意”。蕺山总括心、意、知、物四者说：“总之一心耳，以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶、归之至善谓之物。”33 现在看蕺山对格物致知的说法。他说： 《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其“知止”之知，而格其“物有本末”之物，归于“止至善”云耳。34 后儒格物之说，当以淮南为正。曰：格知身之为本而家、国、天下之为末。予请申之曰：格知诚意之为本而正、修、齐、治、平之为末。35 蕺山既以“意”为其哲学本体，顺其解释格物致知的套路，此处所说非常明了：致知即求知“意为当止之地而止之”、“意为根本所在而本之”。其实也就是“诚意”。王艮的“淮南格物说”是格知“身”为本，蕺山将其改为“诚意”为本，以符合其体系。“格其‘物有本末’之物”一语是夹杂文本解释中的说法，其真实意思是格“本物”，也就是诚意。蕺山又说： 方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立立定，不致有歧路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸，所谓“善必先知之，不善必先知之”。吾之言致知之学者如是。36 这更表明格物致知的实质即是诚意。意既是独体，则慎独也与格物致知相沟通，所以蕺山说：“慎独是格致第一义。”37 格物致知，就其为直接在“意根”独体上所做的工夫而言，义同与慎独，是格致的“第一义”。但蕺山有时讲格物致知，并不是指直接的诚意工夫，这可说是格物致知的“第二义”。如蕺山说： 致知即诚意中一段研究省察工夫。38 公私义利之辨，非格物致知之极，不足以语此。39 “研究省察”、“公私义利之辨”不会只是保持意之存主之精明，当有与经验知识相关涉着的学问思辨成分在其中。不过，虽然学问思辨不等于诚意工夫本身，但终究不是脱离诚意而从事的单纯的求知活动，因而，可故称之为格物致知的第二义为更进一步了解蕺山格物致知说的性质，现在再分析一下其对格物致知与诚意的关系的说法。蕺山说： 格物致知总为诚意而设，非诚意之先，又有所谓致知之功也。40 《大学》言格致，即《中庸》学问思辨之意。言学，则问、思、辨在其中，而笃行即在学问思辨中，所以明明德也。阳明说学问思辨行五项最好：学已是行了，如学书，则必把笔伸纸；学射，则必操弓挟矢，不是学问思辨后方行。诚意者，行之始也即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意也。可见，格致、诚意二而一、一而二。先后之者，毕竟学问思辨应在笃行之先也。若劈头就说个诚意，则学问工夫一总无用处矣。41 在蕺山诚意学中，“诚意”是根本工夫。蕺山说：“意还其意之谓诚。”42因而，所谓诚意，就是如其意之好恶而好恶之，与慎独同义。此外，当与“格物致知”相对待而言时，“诚意”也是“格物致知”等稍次一级的工夫的“主意”、目的和宗旨。而“格物致知”等则是为“诚意”这一宗旨而设的、从属于诚意的工夫。所以说“格物致知总为诚意而设”。与朱熹哲学不同：在朱熹那里，“格物致知”是一独立工夫，其功在于求知穷理；而诚意则是格物致知后的另一独立工夫。格物致知属“知”，诚意属“行”，两者是平行的，无从属、统摄关系。而蕺山认为，“格物致知”不能离开“诚意”，是“诚意”的入手处。蕺山与阳明的看法一样，认为学即是行了。所以他说，诚意“即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意”。正因为此，蕺山认为格致与诚意是“二而一”，称阳明“说学问思辨行五项最好”。不过，虽然蕺山强调“格物致知”不离“诚意”，但并不欲抹去“格物致知”的价值，或者欲以“诚意”吞没“格物致知”。“格物致知”，从学问思辨这层意义上讲，含有经验知识成分。而诚意则纯指道德意志之贞定、昭明灵觉之提撕。因此。蕺山又说两者是“一而二”的关系。 关于“格物致知”与“诚意”的先后关系，蕺山时而说“非诚意之先又有所谓致知之功”，时而又反对“劈头就说个诚意”，似有反复。其实，蕺山所言并无矛盾。“诚意”既是宗旨，因而“格物致知”是在“诚意”统摄之下进行的，其本身就是“诚意”工夫的一部分。因此，说“诚意”之先无所谓独立于“诚意”的“格物致知”之功。“诚意”先于“格物致知”，这是指“诚意”在地位上优先于“格物致知”，并非指时间上的“先”。但是，在做“诚意”工夫时，必先从“格物致知”入手，“格知诚意之为本而本之”。“格物致知”先于“诚意”是指入手处的“先”。所以，蕺山所说并无矛盾。 (责任编辑：admin) |