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在儒家看来，我们中的每一个人作为具体的、活生生的人注定会与众不同。我们无法选择自己的父母、出生时间与地点、体质及采用的社会化模式。简言之，我们是谁、我们能做什么均受到结构性限制的制约，我们越能清醒地认识到这一点，我们就越会变得明智通达。不过，我们能够掌握自己的教育进度，也可以尽量按照自己的理想来塑造自己的人格，在这一点上我们是自由的。我想，这也就是“学者为己”的涵义吧。当孔子简短地回顾一生时首先谈到“吾十有五而有志于学”（《论语。为政》），他似乎认为其所回顾的一生是以自我教育的形式开始的。结构性限制基本上决定了他在此之前的生活；而当他通过积极修身认识到自我教育进程中的自由时，他真正意义上的生命开始了。 如果自由仅仅被理解为对限制的离弃，那么区分结构性限制与教育进程的自由就会产生误导作用。儒家对于人生有一重要体悟，即强调对于自身中的非人力因素毋须逃避，相反这些因素倒是为认识自我与实现自我提供了机会。我们“嵌”在此时此地的世界中，这并非头脑里的虚构、玄虚的口号、定理或什么宣言，而是一种不可否认的事实，一种得到亲身体验的实践。诚然，我们的思想和行为均受到一定限制，但这种限定我们命运的构成性限制同样也有促成作用。它为我们提供了得天独厚的机会，使我们认识到并实现自身所拥有的各种可能性的全部潜力。我们并不排斥自身局限，而是把自身价值建构其上；我们并不逃避自身现状，而是通过充分认识自身，回归到自身存在的最深之处。 在这个意义上讲，真正的精神自由既非排斥亦非逃避，而是肯定与回归。身体是精神的真正居所。正如“礼”制所显示的，“六艺” （礼、乐、射、御、书、数）作为基础教育，乃是为了训练先天之体位之成为“自我”的相应表达。实际上，我们并不拥有自身，而是通过学习成为自身的。有人错误地认为，不管怎么说我们的身体当然属于我们，其谬误源自这样一种狭隘的观念，即我们是能思考的个体而非有感觉、有意愿的个体。其实，当我们学着通过自身表达自我时。我们的身体就成为精神自我转化的工具而非其阻碍。身体并非是灵魂的监牢，人的精神也不是从中逃离出来的囚犯。相反，精神是通过身体来实现自己的力量与潜能的。当孟子宣称“唯圣人可以践形”（原文是“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”见《孟子。尽心上》）时，他正是赞美了转化结构性限制为充分的自由表达而成为真正的人这一前景。儒家认为，我们通过修身能把自身的牛物性存在（身体）转化为人类精神（自我）的美学表达；这也就是孔子回顾一生时谈到的最后一个阶段：“从心所欲不逾距”（《论语。为政》）。这样看来，身体不仅仅是先天的，它更是一种后天所得。通过修养获得自身涉及到人类经验中的四个向度：自我，社会、自然和天。而这四维又组成三项基本工作原理：（1 ）自我与社会之间彼此有益的不断交流；（2 ）人类与自然之间持续的和谐关系；（3 ）人心与天道之间的相互感应。 自我与社会 自我作为各类关系的中心，在不断衍生的一系列关系同心圆中占有中枢位置。在我们对自身的理解中总会伴随着出现各种各样的组织，如家庭、宗族、邻里、学校、军队、社团、民族、世界及宇宙。我们在与不断变化着的各类人际关系打交道时，总是希望自身的中心性能得到加强并保持其内在特性。不过，尽管我们把自尊、独立和自主视为中心，但我们还是努力使之灵活并具有开放性，这样就能不断从别人那里获得益处。正如哈贝马斯曾令人信服地证明，使我们介入彼此有益的持续性社会交际的，无疑是交际理性而非工具理性。我们显然需要礼数、客套及通过对话、讨论、商谈而获得一部分重复的共识，这样无论是新古典主义的经济人（homoeconomicus）概念或洛克的 “自然状态”（the state of nature ）理论都似乎不足以解释为何在健全的人际交往中会有这种有益的模糊性出现。相形之下，苏格拉底与孔子的古代智慧思想似乎更适合为自我与社会之间的关系提供伦理基础。 孔子与苏格拉底同其弟子们的对话中有一尽管细微但却意义重大的差异。虽然二者都孜孜于教化大众、劝勉修身，并且一致相信常人通过自身努力可以转化、超越自身，但对其所需的道德能力，他们的理解却大相径庭。苏格拉底偏爱逻辑分析与理论思辨，这使他对任何人、任何事都产生疑问。由于他拒绝依赖理性思考以外的任何认识来源，他对现有的典章礼仪，对古已有之的风俗习惯和根深蒂固的传统思想与作法，即使不是不屑一顾，也是未予足够重视。此外，他对修 “福”（eudaemonia）圣书的权威性是否有用，也抱着很大的怀疑。 孔子同样承认批判地审视各种流行观念，保持心灵的清醒和对知识的好奇有其价值。但他还认为教育人们认同古已有之的价值标准与前代的行为法则是至关重要的，而这种教育并不一定就是对权威的盲从。严格说来，“道”的真正传递者并不是一只专事针砭的“牛虻”。他应当唤醒而不是拷问人的灵魂；这就需要经常在教育中列举常识来说明问题，这样，安于庸识的人们也许就能从他们视为理所当然的价值观念与风俗习惯中发觉出深邃的意义。 儒家相信在人类日常生活中也能实现生命的终极意义，但这绝非对现状的顺从接受，而是一种信仰，即认为在自我与社会的交往中感应是必不可少并且大有稗益的。对使我们成为“礼”制有机组成的一系列和谐的“感觉之流”（flow of feeling ）而言，批判性反思非但与之并行不悖，并且颇有辅助之用。而理性分析本身，在未征得论辩诸君的事先同意之前是不可能产生苏格拉底等人所预期的效果的。要想激活独立的思想，营造一个理性的对话团体，不仅需要交际理性，更需要共鸣与回应。 人类与自然 玛丽。伊芙琳。塔克（Mary Evelyn Tucker）和约翰。比斯隆（John Bethrong ）在综述新出版的《儒家与生态学论文集》时指出： ……从当前社会生态学所关注的角度来看，儒家思想也许为我们反思宇宙哲学与伦理哲学中自身具有的各种关系提供了丰富的源泉。其有机整体论与能动的元气论为我们理解各类生物间的相互联系提供了新鲜的视角，并且更新了我们对这种生命内在联系网络之内在价值的认识。万物所秉的‘气’这一心理与生理实体，成为建构人与非人世界间相互关系的基础。同理，儒家传统中的“修身”、“培德”等伦理思想也为达到天人合一的目标、践行个人在天地人格局中的角色提供了广阔的框架。 与之相应，人与自然保持持续的和谐是儒家教育的一个基本方面。 当然，如果认为古典主义时期的孔子、孟子及苟子和帝国王朝时期的朱熹、王阳明及戴震已然自觉认识到这一术语在现代社会生态学上的意义，这种观点不免会引起误解。但是，儒家学者在讨论“存有的连续性”（the continuity of being ）问题时总是认为，“与天地万物结为一体”不单是人类的崇高理想，也是一种可以达到的日常经验。这是因为人体是自然界中的有机成分，如我们呼吸饮食的方式就清楚地表明了我们同自然是关联在一起的。仅仅这一事实就表明了这种联系并非虚构的理想状态，而是一种得到体验的现实。因此，张载（1020—1077）在《西铭》中开头著名的一段话，很自然成为“人之受惠于天乃孝道之基”这一思想的表述而不只是对宇宙一体性的浪漫宣言： 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。 按照这一说法，我们也应该是天地的孝敬子孙及世界、国家、社会与家庭的蒙思儿女。 对于儒家的思维方式而言，笛卡尔的身／心、精神／物质和人／自然的排它性二分实在是太陌生了。它显得考虑欠周，很像一种未费思量就得出的冒牌真理。维科在《新科学》与赫德尔（Herder）在《历史哲学》中所谈的教育与儒家的人文关怀自然更富契合之处，但他们认为文化与自然纵非截然对立，也是泾渭分明的，这个观点在儒家看来也大有问题。甚至康德在其启蒙计划中对于天人和谐相处也只字未提。至于黑格尔的现象学，更不消说马克思的辩证唯物主义，这在儒家看来更完全是以人类为中心了。而且，在儒家“成人”教育中至关紧要的“修身”方案，在笛卡尔之后的西方哲学中几乎再也无人提及了。 (责任编辑：admin) |