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真理的负面效应还表现在，一些真理，尤其是关于人性真相的思想，如果不加克制地表述出来， 会使那些无力承受的人绝望，因为即使是思想者自己也未必有承受的力量。无论如何，我们思想的 目的不是使更多的人绝望，哪怕我们自己早已绝望。这个世界上有力量达到信仰的人少之又少，而 只有信仰能救人于绝望，所以在这个神蚀的世界，要永远克制思想的过于黑暗的发展。现代思想中 有一极基本上是在重复《传道书》中的话，但它却并没有《传道书》解决虚无问题的上帝出现。并 不是所有的人都有承受真理造成的绝望的力量。因此，思想在表述这一部分真理时也要注意隐秘。 此外，隐秘还有一个相当重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官”传奇中所揭示出 来的人性的实情。甚至在上帝重返世界之时，人类也仍然是分为两部分：一部分人是强有力的（在 精神上），他们勇于思想，勇于成为自由人；另一部分则相对要柔弱，他们没有太多的力量思考， 也无力承受太多的自由。由于自由也是一种重担，思想也是一种苦役，因此上帝在造人时就天然地 把思考的任务交给了前者。如果你告诉后者他们可以自由思想了，他们会惊恐地放弃这种自由并将 这些自由归还给你。自由将使他们不会幸福。也许我们可以将他们的生活称为“伪生活”，甚至傲 慢地宣称他们的理想是“猪栏的理想”，但在上帝眼里这也是真正生活的一种，因为他们天性如此， 他们也是上帝的造物。思想应该是为大多数人的幸福着想的，而他们正是大多数，他们不希望有人 给他们完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在争取到政治经济自由和日常生活的自由之后，他们不 需要另外的自由。在此时，如果我们过分直率地将他们的不自由境况告诉他们或天真地想让他们自 由，他们会失去旧有的幸福和欢乐。我们必须对他们保守某些东西，就象宗教大法官保守了天主教 一直是按撒旦的原则行事的秘密。这并非可以让我们感到优越的事实，而恰恰是让我们悲哀的事实， 因为我们不得不在某些时候向谎言妥协，不得不残酷地看到人类社会达到乌托邦境界（所有人都完 全自由）的不可能性，不得不承受我们自身的虚伪和隐瞒的罪过，虽然是为了不伤害更多的人而犯 下的罪过。 正如列奥·斯特劳斯所言，政治和人类生活，从根本上说需要一些不可追究其合理性的原则， 以维系其公民的忠诚和热情，维系他们的相互关系，维系他们对自身幸福的理解；而思想，在本质 上出于一种逃出洞穴的需要，是要弄清楚我们自身存在的努力，它无时无刻不在质问事物的合理性， 质问我们自己的幸福观念，它试图在我们身上建立一个城邦以抵抗肉体的朽坏。因此，对世界负责 的思想者在思想的同时也必然会尽量隐藏思想的面目，避免人们在看到它时变成石头。 启蒙现代性与回到隐秘 如前所述，哲学与政治，或求真意志与社会责任的紧张 在思想者那里表现为，对于这一社会 的传统及政权的合法性，我必须保持必要的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放弃批判地审 视它的眼光。二者的均衡在康德看来，意味着作为政治社会（国家）的一名公民，我必须服从法律 和道德，并支持这个政权的统治（只要它不是公然践踏自然法的）；而作为人类社会（理性）的一 员，我又必须在理性的公开运用中质疑法律、道德和政权的合理性（《何谓启蒙》）。康德试图以 这种双重性来推进理性对于现实世界的影响力（启蒙），同时平衡理性可能产生的负面效应（对启 蒙的限制）。然而，事情在这两个方面的复杂性可能都超出了康德的想象。 我个人将现代社会划分为四个层面：个体空间，契约空间，公共空间和国家。在个体空间中， 个人遵循其心性伦理和美学法则的指引，以维护其私人领域的独立和尊严；在契约空间（包括家庭） 中，交易双方受到市民法典（民法和商法）、互定契约和交易习惯（包括家庭道德）的制约；在公 共生活（社团、政党、论坛和学院讲坛等）中，个体受到公共道德、社团或学术规范及自身良知的 限制；在国家中，人的行为受公法的调整。那么，私用理性的运用实质是在国家和契约空间中发生 的，公用理性则在公共生活中得到发挥。但这只涵盖了四度空间中的三度，还有个体空间未受涵盖。 因此，在这里还有一个个体以什么作为自身心性伦理和在体特性的问题。而福柯的启蒙恰恰是针对 这一领域的，也是他超越康德之处。古典自由主义在康德那里得到的理性主义解释及其在英美学者 那里获得的经验主义辩护力量的确极为强大，使“在传统的边际进行创新”似乎已成为常识，但它 有意无意掩盖了一个基本事实：亦即个体的自由的实质而非形式要件是个体不受他人支配的独立判 断力和生存方式的独特性。古典自由主义的自由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生 存论意义上的自由。这一点柏林在《自由四论》已讲得非常清楚。而对于精神自由而言，一个公正 自由的政治制度并非充要条件。因此，马克思的早期思想中关于异化的部分至今仍未失去时效性。 一个民主社会中，人可能异化为毫无独立判断力而受制于大众趣味和某些专家意见的存在，那些千 篇一律的美学法则将造出一大批伪个性主义（没有反思和内在稳定性的贪新鹜奇）和伪生活；而一 些特殊共同体也将被同化而失去自身的文化特质（这一问题即是“承认的政治”问题，本文将不涉 及）。 基拉尔的《浪漫的谎言与小说的真实》中指出了这种异化社会中人的存在状况，个体的自我认 同从依附于一种较为稳定的传统向依附于一个受制于意象形态（昆德拉《不朽》）的大众和他人转 化。社会在依次经历统一的风俗装束、宗教颁布的道袍装束和国家定制的制服装束后，将由不断变 幻的时装（意象形态）设计师设计的时尚装束统辖每个个体的生存，而个体却还以为这件时装体现 了他自身的曲线 .在对虚荣的现象学- 历史分析中，个体对自身个性的幻觉全面崩溃。而个体的自 我认同从自由的本意来讲必须是自身思考的产物，是一种自我斗争和自我辩驳的结果。而信仰，就 是此种自由的最高体现。真实的信仰，按克尔凯戈尔所言是一种“无限弃绝”，是个体之不可能的 可能性，也是超出虚荣机制的唯一路径。正如别尔嘉耶夫所说：“倘若没有高于个体的价值，就不 会有个性；倘若它仅仅是高于个体的价值之手段，也不会有个性。”（《箴言》） 因此，启蒙在现代性语境中至少有如下四种含义：对政治自由、经济自由和日常生活自由的争 取（古典自由主义）；对法律和社会价值体系的质疑（理性主义）；对个体面临的“阱架”制约的 越界（马克思式的社会整体层面上的越界和福柯式的个体生存方式层面上的越界）；认清自身的虚 荣本质和对虚荣的超越（信仰）。这种多重歧义显然不是用康德“敢于运用你自己的理智！”就能 说清的。 那么，在对启蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？启蒙哲人关心的不再是在自己身上 建立一个城邦，而是要在人类社会建立一个理想城邦，让他们在现存秩序中变得驯顺显然是不现实 的、诉诸应然性的空想。不是有那么多哲人亲自拿起枪反对现存秩序吗？密尔《论自由》寄望在自 由民主制度中以思想与思想之间的辩驳来制衡一种思想可能具有的负面效应，但时至今日恐怕也是 事与愿违，不仅在思想界从未建立起一种较为稳妥的秩序，反而导致相对主义的横行及其对人类生 活的戕害。启蒙的最终成就是思想和现实的相互残杀：现实被观念的独断送进极权的地狱，或被观 念的相对主义送进绝望的深渊；而思想被现实的需要简化和歪曲，或被现实的功利性所唾弃。 启蒙话语在近现代的不断推进使得隐秘传统被中断，无论是古典自由主义、理性主义、马克思 主义、福柯主义还是基拉尔主义，它们都倾向于将世界和人性的基底以一种无与伦比的清晰性揭示 出来。即便在康德那里出现了对启蒙的限制也并未使事情产生任何改观，因为康德的公用理性的表 达也未运用任何隐微之术。甚至那些认识到隐秘传统存在的人，在他们的论著中也不得不用启蒙语 式将隐秘传统揭示出来（如列奥·施特劳斯），而本文的言说虽旨在呼吁回到隐秘，却也采用了启 蒙语式。隐秘传统的中断加剧了现代社会的风险，知识分子对于其言论自由可能造成的危害毫无知 觉（这一点在汉语思想学术界中尤为明显）。也许有必要在此重温列奥- 斯特劳斯的训戒：永远不 会也不应该有哲学家的言论自由。 尘世生活的最高目标，在我的理解中，是自由而平安。自由意味着不受强制，包括各种不正当 的权力支配关系（如意识形态、意象形态和各种知识话语）的强制；而平安意味着对现存秩序的珍 视，以及在这种秩序所给出的私人空间中的坦诚和安宁。启蒙虽然揭示了各种权力支配关系的存在， 但它本身作为一种知识话语构成了对人的强制，它也可能会与权力形成新的同盟关系；并且，它对 秩序的挑战威胁到人的平安，把人置入一种危险的自由之中。危险对人当然永远有诱惑力，因为它 迎合了一部分人冒险的天性，但为了满足自身冒险的欲望就把整个社会和他人推到危险和混乱之中 未免过于自私。不能要求所有的人都“在高山之巅和冰雪之间生活”。隐秘传统作为一种真理言说 方式，它是哲学家身体上的城邦与现实的城邦之间订立的契约，有效地保证了人类的自由和平安。 市场意象形态对人的任性的鼓励，在今天蔓延到学术与思想之中，回到隐秘传统看来纯属我个 人的一厢情愿，何况语言功底的普遍退化使学者们已无力采用隐微术。但我仍然抱有希望，对于思 想者责任心和尘世生活前景的希望。隐秘继续说着一种边缘和孤立的语言，它虽然微弱，但却象黑 暗一样守护着事物内部，抵制着启蒙之光的侵袭，而言说者也得以在此抽身而去：“向所有人隐藏 自身，为了让某个人找到。” (责任编辑：admin) |