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五、利玛窦批判宋明理学所引起的难题 利玛窦所诠释的天主教理一面接近于儒教伦理，而带来了不少新鲜的观念。但是，从另一个角度来看，又抨击了宋明理学之主要观念。因此，笔者认为利玛窦的解释在哲学观念上产生了几个难题或困境。 (1)强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值: 依利玛窦的解释，人类是由肉体(形)和精神(神)所结合的生命体。不过，人的本性在于“神性”，因而过分地夸张精神与物质二元论，使人人崇尚追求来世灵魂之永久幸福。其结果明显地否定在现世的人生价值， “现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;当 于彼创本业焉！今世也，禽兽之世也。故鸟兽各类之像，俯向于地。人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也。以天主为薄于人，固无怪耳！”[14] (2)把物之宗品分为“自立者”(自立体)与“依赖者”(依赖体)，否定太极(即理)为万物之原:——理就是附属于“心”或“物”之依赖体之主张——利玛窦反驳“理”（即太极)为“天地万物之原”的说法如下: “若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉?中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎?二者，皆物后，而后岂先者之原?且其初无一物之先，渠言必有理存焉。大理在何处?依属何物乎?依赖之情，不能自立。故无自立者，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问:盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静。况自动乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15] 依笔者来看，毫无疑问利玛窦是将“理”看成在各个物体内的“形式因”。所以，他说理只不过是附属于事物(自立体)的“依赖体”而已。利玛窦对“理”的这种看法(或者“误解”）是依据亚里士多德之“四因说”而来的。因此，我们一定要注意到这种“误解”的来源就是与中国纯然不同的西方形上学之基本结构。归根究底，依四因说的根本假设来看，宇宙(世界Welt）是个“无魂无知觉”(上卷，第一篇，页3下)的物体。换句话说，世界就是无生命的物体。它无法主动地使自己引动而变化自己，除非超越它自己的外在者引导它。所以，使它运动的“动力因”（即efficient cause作者)以及规定其运动之目标的“目的因”(即final cause 为者)决不可能在它本身之内，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，创造世界万物的上帝与被它创造的万物是绝然不同的品类，绝不可以把这两类混为一谈。 不过，依儒家传统想法来说，宇宙就是个“生生不息”的活体。所以说： “天地之大德曰:生”(易，系辞下) “元，亨，利，贞”。(易，乾卦) “天行健，君子以自强不息”(易，乾卦) “大哉乾元!万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(易，乾彖) “诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰:天之所以为天。”(中庸) “诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”(中庸) “天命不已”，“生生不息”…… 天地万物既然是“生生不息”的活体，为了使动自己，它并不需要外来的动力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“关怀”。不过，假如我们借来亚里士多德之“四因说”比附宋明理学所讲的“理”的话，它的确是很像亚里士多德所讲的“形式因”之道理。但笔者认为“理”不只是形式因。而且对现象世界存在的各个物体来说，“理”不仅是它们的“动力因”，而同时也是“规定其运动意义”的目的因。[16] 朱熹说: “至于天下之物，则必各有所以然之故，与所当然之则，所谓理也。”(大学或问，经文）； “使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜。自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然以不可易者。”(大学或问，第五章) “宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适不在。若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”(读大纪，朱子文集，七十) “然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(语类，一) 依以上来看，“理”是宋明理学(道德形上学)的基本因素。它可以在各个事物里面存在着。不过，理就是使它们成为自己存在的“所以然之故”兼“所当然之则”(即形式因兼目的因)，并且是使它们引动自己而发展自己的生命力量(即动力因)。因此，中国文人不能设想超越各个事物的动力因。所以，笔者认为他们难以接受利玛窦根据四因说对“理”所诠释的——理即“依赖体”的——道理。 (3)儒教的义理论(道德理想主义)与利玛窦的功利之辩： 宋明理学是以天理为基础的道德形上学。各个事物在自己里头都保存着它们各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上学之原则来说，万有都是尽善尽美的。不过，人与物在现实世界出现时必须带着组成它们的物质力量，就是气。因此，纯理在现实上都是多多少少被气阻隔起来了。但重点是如何将被遮盖的理复原，这就是道德付之实践与否之问题。因而鼓励使人人“存天理减私欲”。人人所追求的人生至高目标为除去私欲而复原元性，就是“复性”而已。人人是否决心“复性”纯然属于道德实践之问题。这绝不可能迁就功利(利害)之关系。所以，中国文人不能同意以天主之赏罚来鼓励人格完善之道理，因而中国文人(中士)说： “以天堂地狱为言，恐未惑天主之教也。夫因趋利避害之故，为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利。惟言仁义耳！君子为善，‘无意’。况有利害之意耶?”[17] 然而利玛窦判断行为善否的准则完全地属于人类由其所天赋的自由意志来选择善行与否之问题，因而他说： “凡世物既有其意(sic！利玛窦意谓‘意志’will)，又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心(sic! rational intelligence)以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎?……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命?故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明著矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉?人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎?仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人?以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有?”[18] 不过，明末文人龚大参(原名G龚道立)在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下： (龚)大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。 慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者?吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎?即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎?可望主者慈宥乎?则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉? 朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫?”[19] (责任编辑：admin) |