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按唐君毅在《生命存在与心灵境界》中提出的“心通九境”学说，颇为精深博大。他在总结“超主客”的后“三境”时写道：“由尽性与立命，以合见一道，即一当下之通贯主观客观，而超越主客之分别之执障之外；亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵立命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通，而相对相成，以有此心灵生命之活动之相继变化；与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而起主客之分别，其用三大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。”[50]其实，一些基督教神学家在“圣灵论”名目下对这一点阐释得更为清晰。[51]而唐君毅所说的“第九境”或最高境界——天德流行境，在基督教神学从创世论到末世论，从圣灵论到神国论的论述中也有系统的阐释。唐在分析第七境（“归向一神境”）和第八境（“我法二空境”）的缺陷时说：“在归向一神境中，上帝神灵之体大，而其相不如我法二空境中，由如实现一切法，而破种种之我法之执，观无量有情有无量方式之解脱历程者，其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如视人当下之生命心灵，即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者，其用当下便是天道天德之流行显现者，其用之大。放在此三境中之归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也。”[52]如果我们研究一下从旧约《传道书》关于“凡事都是虚空”的说法和新约关于“舍弃生命”与“得着生命”的说法，到蒂里希关于存在物均受非存在威胁和麦奎利（J．Macquarrie）关于存在物处于存在与虚无之间的论述，就会发现基督教神学对第八境亦有包容甚至说得更符合实际。又如果我们研究一下从旧约《创世纪》关于人身上的“上帝形象”的神话含义和新约关于“爱神爱人”的神学解释，到现代神学中种种关于神人交往和地上神国的理论，我们还会发现基督教神学对第九境亦有包容甚至说得更加详尽全面，因为它对第九境的阐扬不限于哲学人性论和伦理学，更扩及到了社会政治论和法理学的基本根据方面的学说。 当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然，当代新儒家用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标，但是这里仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗？所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），则中西无别，都要走“内在超越”的路。 但是，就问题的关键即“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事以己心为准则，恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。《易传·系辞上》也说：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之”。用西方的语言来说，就是要“遵主圣范”，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。人的作为，应效法上帝的作为。 (责任编辑：admin) |