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继孔子以后，孟子对中观思想的提倡不遗余力。孟子将仁与义并提，“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》），“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），要求人们“居仁由义”。这就是从中观的思路来把握仁与义的关系，认为仁与义都属于人的美德，它们不是彼此隶属的关系，而是内隐与外显，或者说体与用的关系。孟子还进一步突出了孔子的“时中”思想，他认为，伯夷是“圣之清”者，伊尹是“圣之任”者，柳下惠是“圣之和”者，此三人作为圣者皆有所执；唯孔子是圣人之“集大成者”，原因在于孔子因时而动，可清，可任，可和。有意思的是，孟子还运用经权的理论来阐发“时中”的观念。在孟子看来，中观在具体境遇中的应用其实是一个如何处理经与权的问题。他说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一废百也。”（《孟子·尽心上》）这里的经是指原则，权是指权变。这段话的意思是说：经要通过权表现出来；假如拘泥于原则，不顾及具体情况，一味地拘守原则办事，其实只是执一，而执一并非真正的中。此外，孟子还通过“嫂溺于水援之以手”、“舜背其父逃亡”等具体例子，说明如何处理好经与权的关系。孟子关于经权关系的看法对于宋明儒学的中观思想影响深远。 然而，孟子思想中最值得注意的方面，还是其对儒家哲学的核心观念——天人合一与内圣外王思想从中观的角度作了阐明。对于孟子而言，所谓天人合一要解决的就是个人的德性如何上达于天心，以及如何知天与事天的问题。对此，孟子提出：“诚者，天道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）意思是说：诚本是天道，但它要通过人道体现出来，而人通过道德践行就可以实现与体现天道，故天道与人道可以合一。这种天人合一的思想是一种典型的中观思维。正是由于孟子对于天道与人道关系的中观式思考，才为人的道德践行确立了形而上学的根据，并且解决了在道德实践中德福一致如何可能的问题。与天人合一相联系，孟子对于内圣与外王的关系亦从中观的角度作了透视。内圣指个人的道德修养，外王指社会政治的管治，具体来讲就是行王道。依孟子的中观思路，在政治哲学上讲，内圣绝不仅仅是个人的道德修养，而是为了达到外王；而外王也不纯粹是行王道，行王道要以个人的道德做基础。孟子说：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）言下之意，内圣必得体现为外王，而外王必落脚于内圣。孟子这一内圣外王的思路被后来的儒家所弘扬，并且被视为儒家政治哲学的不二法门。 作为先秦诸子学的集大成人物，荀子一方面继承了孔子的礼学思想，另一方面又强调对道家、前期法家等学派思想的吸收。因此，荀子的中观思想，从消极方面来看，是要防止思想的片面性：“圣人……无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子·解蔽》）而从积极方面来看，则是主张综合与融和，这就是他所说的“主一”。荀子将“一”提到空前高度，如圣人“其道出乎一”、“百王之道一是矣”（《荀子·儒效》）、“虚壹而静，谓之大清明”（《荀子·解蔽》）。他还强调，所谓“一”其实就是要通过“一”来把握对立的两个不同方面。由于中观主要涉及作为对称极的两个方面，荀子具体论述了如何通过“一”来把握“两”，认为“并一而不二，则通于神明”（《荀子·儒效》）。他还主张“中行”、“中事”、“中说”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”“事行失中谓之姦事，知说失中谓之姦道。”（《荀子·儒效》）在他看来，这种强调“一”的“中行”就是“道”：“道者，古今之正权也。”“从道而出，犹以一易两也，奚丧！”（《荀子·正名》）他还从这种“以一行万”的中观观点来观察与评说诸子百家，认为它们都各得一偏，离开了中观之大道：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。……《书》曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”（《荀子·天论》）荀子不仅在理论上对中有很多深刻的论述，而且用它来理解各种社会政治问题。他提出的“法先王”与“法后王”相统一的主张，其中就贯穿着中观思想原则。 与儒家一样，先秦道家亦将中观作为其哲学思考的方法论原则。老子提倡“多言数穷，不如守中”（《老子·五章》）。道是老子哲学中的最高概念，但对道的把握却离不了中。而中的意思，就是要在具体纷纭的事物变化中把握住不变，以不变应付万变。这种不变之道不是说有一个固定的不变点，而是说要以虚制动：“至虚，恒也；守中，笃也。”（《老子·十六章》）除了以虚制动之外，中观思维很重要的一个方法论原则是要避免极端与片面，故老子哲学中有大量关于“物极必反”的论述：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（《老子·五十五章》）但所谓中观并不是要为事物立定一个绝对正确或固定的尺度，而是因势利导，使事物顺其本性发展，自然而然地走向反面。这就是他所讲的“福祸相倚、正反相承”的道理。不仅仅如此，老子还运用中观来进行形而上学的思维，在中国哲学史上第一次提出了有与无的辩证法，认为道是“有”与“无”的对立统一：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子·一章》） 与老子相似，庄子也认为“中”是宇宙万物运行的根本原理。不过，他将老子的虚的概念发展为“环中”。他说：“枢始得其环中，以应无穷。”（《庄子·齐物论》）他从中观的观点对大与小、生与死、是与非等问题作了深入考察，提出了著名的“齐生死”、“齐是非”的中观之论：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物论》）他还将这种中观思想具体应用于对人生问题的思考，他的人生哲学可以说就是一部中观人生哲学论。这种中观的人生观，他用一个词——“游”来表示之。在他看来，“游”是唯一可以摆脱与超越人生的生死对立、是非对立以及有无对立的最佳生活态度与生活方式。 三、先秦以后的中观思维方式 在汉代，中观作为一种思维方式获得了极大发展，其集大成者是董仲舒。董仲舒哲学主要是一种人生哲学与政治哲学。就人生哲学而言，他要解决的问题是人的现实性生存与人的超越性生存能否合一的问题。他解决这个问题的思路是天人合一，其根据即在于“中”：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）这种中和理论有其形而上学的依据，这就是天地乃中与和。而所谓中和的含义，是指作为天地运行的阴阳二气既相互区分而又相互依存。一方面，他认为“阴阳不得俱出”（《春秋繁露·阴阳出入》），意即阴是阴，阳是阳，阴与阳不可能同时在一个时空点上俱在、并出。“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一，一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。”（《春秋繁露·天道无二》）但另一方面，阴阳又相辅相承：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”（《春秋繁露·顺天》）“无使阴灭阳，阳灭阴，不顺于天。”“阳兼于阴，阴兼于阳。”（《春秋繁露·止雨》）董仲舒不仅提倡阴阳相合，而且具体运用“五行”的原理来对这种阴阳相合的过程进行研究，揭示了其中的一些规律性现象，提出了诸如位次顺逆与“比相生、间相胜”的思想。总之，到了董仲舒，从先秦开始的儒家中观思想进一步系统化了，并且演变为一个庞大的“阴阳五行相生相克”的理论体系。 正是从这种中观的宇宙论与认识论出发，董仲舒进而提出了如何运用阴阳五行理论来解决社会政治管理的问题，而其思想的要枢仍然是“用中”：“天有二和，以成二中。岁立其中，用之无穷。”“是故能以中和理天下，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露·循天之道》） 魏晋时代是玄学大为流行的时代。“玄学”是儒道思想合流的结果。儒道之能否结合，以及如何结合，要解决的关键问题就是如何调和儒家的入世与道家的出世、儒家的“有为”与道家的“无为”的对立。王弼所谓的“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足”，可以视为从中观角度对解决这一问题的尝试。不仅调和儒道对立，魏晋玄学对于中观思维的思考也做出了很大贡献，如提出了一系列的理论范畴来探讨中观思维的结构，其重要者有“体末”、“体用”、“母子”等等。魏晋玄学集中讨论的中观问题有：(1)本体论上的有无之辨。有无之辨是魏晋玄学讨论的重要问题，其中，何晏、王弼主张“以无为本”，郭象则反对无能生有，主张“有为自主”、“万有独化”，裴頠则有“崇有”之论。(2)价值论上的有情无情之辨。圣人无情本是汉魏之间流行的学说，如何晏即以为“圣人无喜怒哀乐”（《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》）。自王弼始，首倡圣人与常人同有五情，然圣人之情“应物而无累于物”（同上），于是“圣人有情”说成为魏晋玄学主流。(3)方法论上的本末体用之争。魏晋玄学将宇宙本体称之为体与本，而对于现象界的认识则是用与末。如何通过现象界的知识而达到对本体界的认识，此一问题引起了方法论上的本末之争。王弼主张“崇本息末”，其中崇本与息末是相即不离的关系，而非对立的关系。换言之，是以息末显崇本，以崇本又反显息末。此外，王弼关于本末问题还有一个更重要的提法，即“得本以知末”、“守母以存子”。这就是说，本末不仅不相离，而且要通过守母、崇本的方法去存子与举末，而重点是在“体无用有”。王弼这一思想是老子崇无思想的发展，并对老子的中观方法论思想从理论上作了总结。 魏晋时期也是佛学传入中国并开始在中国流行的时期。到了南北朝时期，佛教的中国化开始了，与此同时，有与无、空与假的中观问题也受到极大注意，并根据不同的学派观点，出现了所谓的“六家七宗”。僧肇发挥印度龙树菩萨《中观论》中的思想作《不真空论》，认为真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无，真俗不二，有中看无，非空非假，不落两边，这才是大乘中观般若学了别世界本来面目的认识论原则。而贯穿这种“不落两边”的思维方法，则是中观所特有的“非非式”思维：“言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。”（僧肇：《答刘遗民书》）这种“非非式”思维假如用名言来表达有与无的关系，它可以有如下几种语式：既有既无；或有或无；非有非无；即有即无；即非有非无，等等。这其中“即”字最为奥妙，它表示既肯定而同时又否定的意思。 到了隋唐时期，中土佛学思想达到鼎盛。而中国大乘佛教思想的核心思想就是调和空、有对立的中道观。这其中以天台宗与禅宗的论述最为有名。天台宗的智顗大师云：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法一法，我说即是空，空观也；若非一非一切，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。”（《摩诃止观》）这是用空、假、中三观居于一心的“一心三观”来对中观思想作出阐明。至于禅宗，则强调中观思维本质上是一种反形式逻辑的思维方法：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”（《坛经·付嘱品》）而后期禅宗，更从修行方法的角度将中观思维发挥到极致，提出“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《祖堂集》）之说，彻底消除了凡与圣、俗与僧之间的对立。 (责任编辑：admin) |