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三、孟子对三晋法家的辨析 对于先秦法家，历史上常见一种笼统的定义，称之为“管商申韩”，或者至少也是将管商并列，如曹魏时代的刘劭所说的：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也。”（《人物志·业流篇》）其实，整个先秦的法家也像先秦的儒家一样有很大的不同，儒家至少有“孔仁孟义”之别，而法家之不同则至少体现在三个方面：第一，管、商或管、商申韩所处的时代不同，一是春秋五霸时期，一是战国七雄时期，两个时代中的法家人物相差约300年；第二，他们所处的地理位置不同，感受的文化和形成的精神品质不同，管（晏子）所处的齐国是在“天下”的中东部，是周开国天子重臣的封地，有太公和周公的遗风，法儒互补共同形成主流性质的齐鲁文化，而战国时代李悝、慎到、商鞅、申不害、韩非、李斯这些人仕君变法的楚、晋和秦都是中原的“边缘”之地，习染夷狄之风日重，异化而与诸夏“礼乐”日远，史有“秦穆公偏远，不与中国会盟。楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。唯独齐为中国会盟，而桓公能宣其德，故诸侯宾会”（《史记·齐太公世家》）之谓；而秦与齐在文化礼俗上的差别也同样，信陵君对魏王评论秦国说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”（《史记·魏世家》）与秦比邻的晋亦复如此，有“晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室”（《左传》昭公十五年）、异化于诸夏的“礼乐”之托辞。根据“礼辨夷夏”的“春秋大义”，这些地方的法家当属与“兼重礼法”的齐法家不同的类型，属于杂染于夷狄风气的法家。第三，这些战国时代的法家其“法治”理念偏于工具理性，而疏于对“法治”理念中应有的价值理性的阐扬，与春秋时代的齐法家有鲜明的对比。加之，晋国连贯“春秋五霸”与三家分晋后的“战国七雄”，战国时代的法家又多与三晋有历史或法制思想方面的联系，故以“三晋法家”特称战国时代的法家，以与春秋时代的齐法家作一比较。 与春秋时代的齐法家不同，战国时代的法家所关心的重点已经从“尊王攘夷”以维护周天子“礼乐”制度转向扫平诸侯、独霸天下的权势本位主义，所以，战国时代以“三晋”为代表的法家完全走向了极端工具理性的法制传统。“三晋法家”的代表人物有李悝、慎到、申不害、商鞅和韩非。他们的共同特点是重“法治”中的工具理性，其中最具代表性的就是韩非。 一般著作都称韩非为“先秦法家的集大成者”。其实这是不准确的，因为韩非的思想是排斥具有“德治”价值理性的“齐法家”的，而先秦法家中“齐法家”又是先秦各法家中最早产生政治和社会影响并且持续时间最长久的。所以，韩非在《韩非子》一书的总结中主要体现的还是偏重“法术势”工具理性的“三晋法家”传统，宜称为“先秦三晋法家的集大成者”。 在对三晋法家做总结时，韩非明确慎到的特点是重“势”，申不害的特点是重“术”，而商鞅的特点是重“法”。这就是所谓的“法术势”。但韩非的总结逻辑上仍有问题。“势”和“术”都是“法”下位的工具理性概念，三晋法家所重者是以偏概全，欲以“势”、“术”代“法”，因此，不能推论商鞅是以“法”代“法”，而是应该找一个与“势”、“术”相当的具有工具理性的概念，以表达商鞅对“法”的偏至性理解。这个概念应该是“酷”，即强调“法”的残酷的工具效能方面，以合理地解释他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或残酷暴虐的秦朝政治。这样，我们就可以顺理成章地总结韩非集“三晋法家”之大成的特点，即“力”。这是一个从“三晋法家”传统的工具理性中抽象出的一个核心概念，以表达“三晋法家”在“法治”方面的工具理性特色。这个特点与将三晋法家与“齐法家”区别出来。 韩非对于齐法家有一个总的批评，以表明自己的“法治”思想与其有分野： “管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”（《韩非子·难三》） 他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律是“人主”应付各种可能的事变（偶众端）和控制下属（潜御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。 对于申不害和商鞅的“法治”思想，韩非也仍然是从工具理性方面加以损益。从“益”的方面讲，他明确了申不害和商鞅的工具理性“皆帝王之具也”。从“损”的方面讲，只强调一种工具而忽略其他工具，则工具就不能产生组合效用，其弊或是“徒术而无法”或是“徒法而无术”，申不害之弊在于前者，商鞅之弊在于后者。按道理讲，韩非既然总结了三晋法家的长短，就应该从工具理性的法律思想中总结出一个综合平衡的法律思想来，可是他没有。原因在于他的“集大成”和“损益”本身就有偏失。他认为商鞅的特点是重“法”，其实际的涵义应该是“酷”，以与“法”下位的“势”和“术”相平衡，以表达“法”在“势、术、酷”方面的工具理性，“暴秦”就是商鞅之法“酷”的历史结论。由于“法”被错置为“势、术”一样的下位概念，到韩非为自己做总结时只能在“法”之外再寻找一个具有同等工具理性的法的下位概念，即“力”。按照他自己的理论框架，整个三晋法家的传统就是“法”、“术”、“势”和“力”，其中“力”又被他自己设想为是对“法”、“术”、“势”的综合与平衡，这当然是很混乱的。如果以“法”来统合“势”、“术”、“酷”这三个工具理性的下位概念，形式上还可以算是一个理论体系，但是用同样属于下位概念的“力”来统合“法”、“术”、“势”，至少在形式上看都是残缺的。 从历史发展的规律看，韩非认为战国时代最高的治道精神就是“力”，所谓：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”（《韩非于·八说》）因此，“世异则事异……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力，”并且“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《韩非子·五蠹》）而在战国争霸天下的“国际”关系中，“力”的意义则在于“国多力而天下莫之能侵也……以力攻者，出一取十；以言攻者，出十丧百。”（《韩非子·饬令第五十三》）这些思想仍然是从霸天下的目的来看待“法治”的工具理性。而从汲取秦“国强而君弱”的教训来看，君的“势”必与“力”结合方能成为集权的霸主，这就是在霸主之国上确立霸主之君，即“王中王”和“霸中霸”：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人、执百兽者，以其爪牙也；而使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也；君人而失其爪牙，虎豹之类也。”（《韩非子·人主第五十二》）除了应对时变、争霸诸侯和驾驭臣下之外，作为一般意义上的君主控制百姓，“力”也是最为重要的，因为其能“不养恩爱之心，而增威严之势”（《韩非子·六反》），并且能够很好地解释“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”（《韩非子·外储说右下》）照他看，这个“力”的概念就是全面综合地总结三晋法家传统的工具理性。这与儒家强调“德”的思想正相反对，因此成为战国时代儒家领军孟子的批评对象。 如春秋时代辨析齐法家有孔子，战国时代辨析三晋法家则有孟子。在继承儒家传统方面讲，孟子一方面发扬春秋时代孔子的道德理想主义传统，明确天命心性的宇宙人生论，另一方面却提出“德治”的思想以批评三晋法家的工具理性“法治”。由于他所处的时代与孔子不同，而且面对的是工具理性盛行的三晋法家传统，所以他有时在形式上是笼统地批评春秋战国时代的整个法家体系，即齐、楚、三晋和秦，尽管实际上他的批评只是针对三晋法家系统。 对于时代的看法，孟子是从儒家的价值理性立场出发的。他说战国的时代风气是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄章句上》）这与三晋法家借助“法治”的工具理性富国强兵有原则上的差别，孟子理想的是以儒家的仁政道义富国教民，所以认为征战兼并都是在犯罪。甚至当他的学生公孙丑问他如何评价齐法家中的管仲和晏婴时，他却很轻蔑地说：“子（公孙丑）诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）对于法家富国强兵的议题他也是不屑一顾，如引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”（《孟子·公孙丑下》）甚至当齐宣王问他“齐桓、晋文之事可得闻乎？”他不无嘲笑地回答：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”（《孟子·梁惠王上》）齐桓公和晋文公都是春秋时代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他们，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。 尽管如此，他对法家的具体批评却只是针对三晋法家的。这首先体现在解释“德”与“力”的关系方面：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）这里所说的“以力服人”的“霸”就是靠刑赏法令和武力兼并而成大国的三晋和秦楚，而当着已屡遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏惠王）的面，孟子没有点三晋的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……仁者无敌。”（《孟子·梁惠王上》）这些话的用意就在于扬“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批评三晋法家重工具理性的“法治”，坚信“王道”必然胜于“霸道”。孟子之所以有这样的自信是因为他在孔子“仁爱”的基础上发展出了“天命心性”之学，以为其思想的核心，即“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这里的“天命”和“心性”是统一的，使人的心具有了天的神圣性，简称为“天良”。他认为这个“天良”自然胜过三晋法家的“权力”，这是人的价值理性高于工具理性的必然结论，他以晋国权倾朝野的正卿赵孟的例子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《孟子·告子上》）这就是说人们都具有天然的良心，其所贵者非外在的工具所可比拟，但人们通常所追求的外在权位却都是由更有权位的人所能赋予的，既然他能赋予你，他同样也有权力剥夺你，这样的权位没有什么神圣性，但是人的天然的道德良心却是很珍贵的，没有外在的力量可以将之剥夺。这也就是“德”可以抗“位”，良心贵于权力或权位不昧天良的原因。 四、汉儒对于儒法互补的历史总结 战国末年孟子曾自信地告诉梁襄王：“不嗜杀人者能一之”，而且这个判断还是“沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）所谓“一”就是使天下得到统一。春秋战国时天下分裂动荡了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一统”的方式，儒家的“德治”理想是天下归仁，三晋法家的“法治”理想是天下归力，两家都把这个“一统天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一统”。按照孟子在这里的说法是“不嗜杀人”的“德君”能够统一天下，而且这还是“阻挡不住的历史潮流”。可是，真正扫平六国、使天下归于一统的却是嗜杀无度的暴君秦始皇，难道孟子的判断有误？儒家的“德治”理想与历史潮流相悖？汉初儒家必须要回答这些问题。 有如此气吞山河之势的强秦只存在了15年便二世而亡，成了中国历史上最短命的政权，其教训何在？这不能不引起汉初领导者的高度重视，儒家学者关于“德治”和“法治”的争论和分析因此也应运而生了。而分析和回答这些问题中最初的两个著名儒家人物就是陆贾和贾谊。 陆贾曾被汉高祖刘邦辱骂：你老子我是骑马征战而打得天下的，关儒家什么事？陆贾的回答是：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”这个反问成了儒家“德治”思想的名言。它的潜台词是，你跟秦始皇比一比就知道答案了。联系春秋战国的历史，陆贾深入地分析说：“太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；知伯仗威任力，兼三晋而亡。是以君子握道而治，（立）德而行，席仁而坐，仗义而强……齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积，德布则功兴。”（《新语·道基》）这个分析既说明了齐法家与三晋法家的区别，也说明了儒家与齐法家在“德治”方面的互补和与三晋法家在“德治”和“法治”方面的对立。他认为姜太公的封国齐有“德、仁、义”的传统，所以桓公可以称霸，而三晋和秦只偏执于“威”、“刑”、“虐”等工具理性，所以都极为短命。从本质上讲，偏于工具理性的“法”并不能维系社会的“治”，因为它只有消极地惩恶的一面，而没有积极地“教民”的功能，损害了“法治”应备的价值理性，因此汉从秦的悲剧中所要吸取的教训就是实现“德治”与“法治”的互补：“民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，被服于中和之所致也。夫法令者，所以诛恶，非所以劝善。故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉！教化之所致也！故曰尧、舜之民可比屋而封，桀、纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”（《新语·无为》）儒家的理想虽非现实，但可以为纠正时弊确立新的价值取向；三晋法家在暴秦的现实虽为极端的工具理性，但可以为避免重蹈桀纣之覆辙提供历史借鉴。法本身的功能是“诛恶”，德本身的功能是“劝善”；它们的关系是互补则双赢，互离则倍害。因此可以推论说：法律是消极而又必须的道德，道德是积极而又必然的法律。因此“必须”与“必然”的辩证关系就是：“必须”是底线，“必然”是趋向，它们之间的统一互补就成为一种“自然”。 (责任编辑：admin) |