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在古代，学派的创立者或多或少具有创新的意识。洛学创始人之一程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷一二）。他在创立学派的过程中虽然受到其他学派思想的影响，但作为洛学理论核心的“天理“却独步当时。支愍度创立“心无义”的过程，同样说明学派必须创新。《世说新语·假谲篇》载： 愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食”。便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也”。 这里透露了晋代佛教般若学六家七宗之一的“心无义”创立缘由的一点消息。学派创立者认识到，进入江东的新环境，如果照搬“旧义”，那是连饭也吃不上的。他决定抛弃“旧义”，创立新义，于是，具有新内容的“心无义”创立起来。“心无义”这个学派成功的秘诀就在于创新。 不过，在古代，学派创新的事实同据经述祖的意识往往发生矛盾，即表现为内容上的创新与名义上的守旧。比如，孔子强调“温故而知新”。他创立的儒学以当时的社会现实为出发点，但他却打着“述而不作，信而好古”的旗号，被认为是“祖述尧舜，宪章文武。”黄老学派就其内容而言是战国中期一个新的学派，主张道与法的结合而以刑名法术为主。它同老子思想有很大的区别，同传说中的黄帝更了不相涉，可是这个学派却偏偏依托于黄帝老子的名下。历代的儒家学派阐发新的思想以至建立新的思想体系，往往以解经的形式进行，竭力申明他们所说的话没有超出儒家经典的范围。这类事例很多，举不胜举。学派的创立者立足于自己的时代，他的思想不能不带有自己时代的特点，从而不能不造成创新的事实。但是，创新的意识在古代毕竟受到压制，一亮出新的旗帜便有可能加上离经叛道的罪名。在特定的环境中，学派的创立者不得不“高远其所从来”，即不得不打起古代“圣人”的旗帜，作为自己学派的支持点，使人感到自己的学派来历不凡，历史久远，以增强学派的号召力和应付外界事变的能力。因此，许多事实上的创新只能在据经述祖的名义下进行。 （2）深化的要求。一个学派从建立到发展有一个过程。从学派本身来说，这是学派自我完善的过程；从文化的发展来说，这是文化的内涵加深的过程。一个学派为了求得生存和发展，固然需要保持自身的同一，但是，只有使本学派原有的理论、方法或技艺不断深化、不断发展，才能使学派真正保持自身的同一，否则，这个学派就要逐渐枯萎，退出文化的舞台。先秦法家发展的事实足以证明这一点。先秦法家可从战国初期魏国的李悝算起。李悝提出“尽地力之教”、重农抑商和重法三项原则，为法家理论奠定了初步的基础。在这之后，申不害着重阐述了“术”的原则，商秧着重阐述了“法”的原则，慎到着重阐述了“势”的原则，韩非则集“法、术、势”思想的大成。法家学派的思想不断深化、不断发展，这是法家在战国中后期取得压倒其他学派的明显优势的一个原因。 （3）存统的要求。保持自身的同一是学派发展的内在要求，这种要求使学派所创造的文化产品能以较稳定的形式流传下来，形成传统，具有连续性和稳定性。《淮南子·修务训》说： 昔者，苍颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车。此六子者，皆有神明之道，圣智之迹，故人作一事而遗后世……当世之人，无一人之才，而知其六贤之道者何？教顺施续，而知能流通。 就学派而言，这“教顺施续，知能流通”就是存统要求的基本内容。在中国古代，学派是一种特殊的教育单位，是传授某种独特的理论、方法或技艺的单位，表现了学派与教育相结合的特点。学派还是保存文化传统的单位，使某种独特的理论、方法或技艺得以“施续”开来，“流通”下去。古代的文字、历法、服饰、耕稼、酿造、车技等等的保存与发展固然与学派分不开，古代其它学说的保存与发展也与学派分不开。以易学为例，据司马迁说，易学由孔子开创。孔子将易学传给鲁国人商瞿，商瞿传给桥庇子庸，子庸传给江东人 臂子弓，子弓传给燕人周丑子家，子家传给东武人孙虞子乘，子乘传给齐人田何。田何是西汉今文易学学派的创立者，这个学派的重要成员有王同、周王孙、丁宽、服生。他们又各自以田何的易学为蓝本建立了自己的学派。因此，“言《易》者本之田何”（《汉书·儒林传》）。这个易学的传授史，反映了学派存统要求的概貌。 由于中国古代文化各个发展阶段都有学派存在，由于学派有创新的要求、深化的要求、存统的要求，所以，中国古代文化就象大江大河一样不断有新的活水汇集进来，形成新的文化波澜。它不但具有连续性和稳定性的特点，而且具有多系统、多层次、多结构的特点。 （1）多系统。在中国古代，一个有重大影响的学派往往在时间和地域上延伸，发展成为文化系统。这种文化系统表现为两个方面：一方面是学派的连贯性，比如，儒家学派存在于秦汉以后的各个朝代而与封建社会相始终。道家学派在先秦形成以后，也一直延续，并且经历了西汉、魏晋、唐代三个发展的高峰。道家学派不仅能够与儒家学派相伯仲，它作为文化系统的影响有时甚至为儒学所不及。文化系统在另一方面表现为思想的发散性。先秦时期有些学派虽然不象儒家、道家那样形成了继起发展的系列，但它们的思想却不因朝代的更替而终止其影响。比如，阴阳家学派由《易经》发其端，经过周灵王时的苌弘、春秋时期郑国的裨灶、鲁国的梓慎、战国时期齐国的邹衍、宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、秦始皇时燕人卢生、汉高祖时赵人新垣平以及汉武帝时的李少君等人，形成为具有独立性的文化系统，并一直继续延伸，成为谶纬与道教思想的渊源之一。法家学派随着秦王朝的迅速灭亡而受挫，到西汉中期甚至被汉武帝明令禁止（参看《汉书·武帝纪》）。但是，不仅汉代实行阳儒阴法、“霸王道杂之”的路线，而且在汉代以后，提倡与研究法家学说者代不乏人。到明代，法家学派的发展更达到新的高峰（参看门无子《韩子迂评》序跋）。法家学说同样以一个文化系统而与儒、道、阴阳的文化系统相并列。此外，还有佛教、道教两种文化系统。由儒、道、法、阴阳、佛教、道教等文化系统组成了中国古代意识形式文化的总体。 （2）多层次。在中国古代，学派的发展使文化形成为不同的层次。文化层次的存在，表明某一学派在不同时期有不同的重点，或显示出不同的特色。比如，《易》学大别为汉学及宋学两派，而汉学又可分为今文及古文两派，宋学可分为义理及图书两派（见《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第224页。），形成了《易》学发展的层次序列；道家学派有先秦道家、西汉黄老道家、魏晋玄学化的道家、唐代官方化的道家等层次序列。 （3）多结构。在中国古代，由于学派的发展以及各种学派之间的复杂影响，形成了文化上的多种结构。其中主要有多元并列结构、主从结构、多元综合结构、多元融合结构。 多元并列结构是指在同一时间内存在两个以上的具有相对独立性、平等性的学派。春秋战国时期的学派就是如比。它们“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”（《庄子·天下篇》）。它们虽然互相辩论以至互相攻击，但它们不受任何一方的制约，一般说来，没有官方与非官方，正统与非正统的区别。它们各自以独立的品格立于学派之林。它们也各以自己所拥有的某种特殊优势（如理论、方法、技艺的优势）维持自身的生存。这种多元并列结构反映了各个学派齐头并进的局面，是文化发展比较合理的一种结构。 主从结构是指在同一时间内只有一个学派处于主导地位，其余一切学派则处于从属地位。这是封建专制主义条件下一种基本的文化结构。比如，在秦始皇时期，官方宣布“别黑白而定一尊”，“后敬奉法，常治无极”（《史记·秦本纪》），即定法家于一尊。西汉文、景之世，特别是在窦太后专权的时期，定黄老于一尊：“窦太后好黄帝老子言。帝（景帝）及太子（武帝）诸窦，不得不读黄帝老子，尊其术”（《史记·外戚世家》）。窦太后在尊黄老术的同时，对儒家学派的代表人物（如辕固生）则恨之入骨，欲置之死地（参看《史记·儒林传》）。至汉武帝，则定儒术于一尊。南朝梁武帝兼采儒佛道，实际上定佛教于一尊。此外，清朝康熙定程朱学派于一尊。这表明，文化上的主从结构在中国封建社会是一再出现的。 (责任编辑：admin) |