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作者：谷方 近年来，文化问题成了一个热点，新论迭出，颇有分歧。笔者认为，为了加深对于中国传统文化的基本特点、基本结构和发展规律的认识，不能不探讨学派与文化的关系。 一、学派在古代文化发展中的地位 学派与文化的关系是一种因果关系。在由众多的因果联系组成的文化发展的复杂网络中，学派与文化之间的因果关系占有重要地位。任何学派都以既定的文化为前提，从这个意义上说，文化是学派发展的原因。但是，学派在形成以后，又以各种不同的方式制约文化的发展，从这个意义上说，文化又是学派发展的结果。中国古代的哲学以至整个中国古代的文化，是以学派作为基本的单元而发展的。这是因为： （1）学派属于文化生产者的范畴。它以独特性的成果加进社会文化的总体。这里涉及到学派的一般特点问题。一般说来，学派是以某种独特的理论主张或独特的方法、技艺为基础而形成的学术群体。独特性是学派的本质，也是学派的生命。不亮出鲜明的旗帜，当然无所谓学派。春秋战国时期，学派很多，各有鲜明的特点，比如，“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”（《吕氏春秋·不二》）。“贵”是强调的意思。任何一个学派总要强调什么，否定什么，有一个理论上的核心。比如老子贵柔，同时也就必然贱刚。他说：“柔弱处上，强大处下”，“强梁者不得其死”。他的寡欲不争、知止求退、戒盈防满、知雄守雌、知白守黑、知荣守辱等等也都是贵柔的表现。 在中国文化史上，有所谓杂家。杂家并不是没有特点，毫无特点也就不成其为学派。《汉书·艺文志》说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”。杂家的特点在于它的综合性。杂家站在当时的思想高度上俯瞰各个学派的学说，进行概括和综合，类似于现在的科学学，当然只是科学学的萌芽。杂家后来在某些人手里（“及荡者为之”）丧失了特点，“漫羡而无所归心”。但是，不管怎样，学派都有鲜明的特点和个性，这是学派形成和发展的首要条件。 从性质上来划分，中国古代的学派有两类。 一类是意识形式的学派。它存在于各种社会意识形式之中，即存在于哲学、宗教、文学、史学、法学、政治学、教育学、伦理学等领域之中。 一类是技术形式的学派。这类学派具有独特的理论，特别是具有独特的操作方法和技艺。它们在一定的历史条件下以特有的方式来满足人们日常生活的需要。因此，这种技术形式的学派主要存在于衣、食、住、行、娱乐等领域中。由于这些学派的存在，人们就能够不断地得到各种款式和花样的服饰、各种风味的菜肴和佳酿、各种式样的建筑和不同风格的吹拉弹唱。 无论意识形式的学派，或者技术形式的学派，都参与了文化的创造。我们知道，一定的文化是一定的客观物质条件与文化生产者互相作用的结果。一定的物质条件规定了文化生产者的实践内容、方向、目的和文化生产者的主观素质。另一方面，文化生产者通过自身的创造，特别是通过文化产品的影响和作用，又改造客观世界，改变客观的物质条件。因此，文化生产者与客观物质条件的不断的、反复的相互作用，便使整个社会的文明程度得到提高，同时也使文化生产者的主观素质得到提高。广义地说，意识形式学派与技术形式学派都是由文化生产者组成的群体。但我们通常所说的学派是就其狭义而言的，即指意识形式的各种学派。在中国哲学史以至整个中国文化史上，各种重要的理论、观点和思想体系，或者是由意识形式的各种学派提出的，或者是从意识形式各种学派的争论中受到启发而形成的。 （2）学派能够为文化创造提供某种适宜的“小气候”。事实证明，不是任何“气候”条件都能够使文化生产者顺利地、卓有成效地进行文化创造。战国中期，满腹经纶的孟子，带着一大群学生（“后车数十乘”），先后在齐、梁评论时政，发表学术见解。但是，在当时“天下方务于合从（纵）连衡（横），以攻伐为贤”的条件下，他的仁政学说行不通，处处碰壁：“游事齐宣王，宣王不能用；适梁，梁惠王不果所言”（《史记·孟子荀卿列传》）。他被认为是不识时务，“迂远而阔于事情”。于是，他“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（同上）。他的学说没有得到社会的承认，却在学派内部得到了“万章之徒“的充分理解和支持。朱学的经历从另一方面说明学派提供的“小气候，’在文化创造中的作用。南宋庆元初年，朱学被韩 胄作为伪学加以禁止。朱熹创立的学派受到打击和迫害，其中的主要成员蔡元定更以布衣编管湖南道州。他在流放的当天与朱熹话别萧寺，慷慨赋诗：“执手笑相别，无为儿女悲”（《宋史》卷四三四《蔡元定传》）。他与其子蔡沈步行三千里到达贬所，脚为流血。但是，他们对朱学的信仰却矢志不渝，彼誉为“朱学干城”（《宋元学案》卷六七全祖望按语）。孟子和朱熹两个学派的活动表明，学派之所以成为便于文化创造的“小气候”，是因为它能够使学派的成员在志同道合的气氛中酝酿新的课题或学术主张，并通过互相切磋，对课题或学术主张进行反复论证，特别是某种学术主张在一时得不到社会承认的时候，仍可以被学派的成员当作共同的事业、理想和信念而坚持下来。在古代“道不同不相为谋”的观念的支配下，不少学说往往是在得到学派内部的充分理解和支持以后才逐渐扩展到社会的。因此，可以这样说，学派作为便于文化创造的一种“小气候”，实际上是文化生产者在文化创造过程中结成的一种特殊的社会关系。文化生产者固然处在各种各样的社会关系中，但是，一般的社会关系还不能完全满足文化创造的多种特殊需要，这些特殊需要往往通过学派这种特殊的社会关系而得到满足。正因为如此，所以在中国古代，作为文化生产者重要组成部分的学者与文化人几乎都同学派有密切的关系。他们或者创立了某个学派，或者参加了某个学派，或者受到某个或某些学派的重大影响。象明代陈真晟那样标榜“学无师承“的学者是有的，但真正一空依傍、完全不受学派影响的学者或文化人是很少的，甚至是没有的。据说，陈真晟无师自通，“独得于遗经之中”，但是，他并没有超出学派之外。他是明代程朱学派的代表人物之一，曾著《程朱正学纂要》献给朝廷（参看《明史》卷二八二《陈真晟传》）。 （3）文化与学派相伴随，并在学派的发展与更替中不断演进。在中国文化史上，延绵不断地存在过为数众多的学派，存在过许多学派互争雄长的局面。春秋战国时期百家争鸣，成为中国各种学派发展的第一个高峰。司马谈认为在春秋战国时期的百家争鸣中，主要的学派有六家，即阴阳、儒、墨、名、法、道德。班固认为主要的学派有十家，除了上述六家以外，又加上纵横、杂、农、小说四家。 在古代，学派在不同的社会条件下以不同的方式发展。大体说来，学派的发展有两种方式： 一种是学派内部的分化。在先秦时期，儒分为八，墨离为三（见《韩非子·显学》）。在汉代，儒学内部分化出今文经学与古文经学两大学派。在魏晋玄学内部分化出三个学派，即以王弼，何晏为代表的贵无派，以郭象为代表的逍遥派，以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲派。在道学内部分化为理学和心学两派。按照学术界的一般见解，宋代的濂、洛、关、闽四派都属于理学的范畴，表示出理学的分化。仅以朱熹为代表的闽学而言，它的分化的过程同时也是它的影响不断扩大的过程。朱熹死后，闽学分化为不同的支系：福建北部有蔡元定父子等支，南部有陈淳、陈沂等支，四川有魏了翁一支。浙江朱学最盛，在金华有黄干、杜煜等支，在四明有叶味道、詹体仁等支，在绍兴有辅广一支，在浙东南有陈埴等支（参看范寿康《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第203页。）。明代王守仁心学的分化情形与朱学相似，主要分化为浙中、江右、南中，楚中、北方、粤闽、泰州、甘泉等学派。学派分化的原因很多，其中最重要的原因在于具体历史条件的变化以及地域的不同。比如，王守仁的心学发展到明万历、天启之世，逐渐趋向空疏，甚至流为禅学。有的学者如陶望龄公开宣称“观万法之自无为解脱”（《与焦弱候》），与湛然、澄密、云悟等佛教徒谈玄说妙。但是，随着明代末年民族矛盾与阶级矛盾的激化，一些关心国家兴亡、提倡经世致用的学派从王学中分化出来。以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派提倡格物，以救空疏之弊；以刘宗周为代表的蕺山学派提倡慎独，以救放纵之弊（参看梁启超《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年版，第40页。）。地域也是学派分化的条件，比如，东晋以后，南北对立，儒家经学分化为南北两大学派：南学的主要特点是经学与玄学相结合，崇尚王弼的《周易注》、孔安国的伪《古文尚书》、杜预的《春秋左传注》；北学的主要特点是经学不与玄学相杂，崇尚郑玄、服虔等人的经学（参看皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第170页）。在明代，王守仁的心学随着地域的不同而不断分化，对王学的运用和发展，浙中不同于江右，江右不同于南中，南中不同于楚中，如此等等。佛教随地域而分化的情形也屡见不鲜。比如，唐代的佛教禅宗分化为南北两大派：以慧能为代表的南宗提倡顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性；以神秀为代表的北宗则提倡渐悟，故称为渐教（参看汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第189页。）。另外，文化上的某种发现也能加速学派的分化。比如，西汉时期，从宫廷秘藏中以及孔子旧宅中发现了古文经典，促进了古文经学学派的建立，使汉代儒家学派分化为今文经学与古文经学两大学派（见《汉书·刘歆传》）。总之，学派内部的分化是学派发展过程中一个带有规律性的现象。 (责任编辑：admin) |