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其结果是：尽管在实际研究中哲学史和思想史的界线模糊不清、很难截然划分，但在中国现代学科分类体系中，两者却是被明确地分离、对立起来的：哲学史属于哲学门类，而思想史则属于史学门类。所以葛兆光才会说：“关于古代中国有没有‘哲学’……从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论”[12]；“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”[13]。 但是，从科学实证主义的立场来说中国没有哲学、只有思想，也会面临同样的质疑：如果说中国古代没有西方哲学意义上的“哲学”，难道就有西方科学实证主义意义上的“思想”吗？如果同样没有，那么所谓“中国思想史”的“合法性”又何在？不同样是“一件不合尺寸的衣衫”吗？这是论者没有意识到的问题。当然，近年也有学者不从科学实证主义、而从后现代主义或海德格尔现象学的立场上来阐述中国古代的“思想”；但这样的阐述会面临同样的质疑：难道中国古代就有西方后现代主义或现象学意义上的所谓“思想”吗？显然，比较起那种用西方哲学来剪裁中国传统的做法来，这种用西方哲学之外的其它学术来剪裁中国古代学术的做法也不过是五十步笑百步而已。其实，真正的问题不在于应该用“哲学史”模式还是“思想史”模式，而在于是否具有一种更为彻底的思考方式：难道“哲学”和“思想”就只是这种既成固有的模式吗？ 三 第二类观点：中国哲学特殊论。这类观点认为，中国哲学和西方哲学之间的关系乃是特殊和普遍之间的关系，西方哲学就是一般哲学的标准形态。郑家栋提出“中国哲学的合法性”问题，主要就是针对这种观点的：“‘中国哲学之合法性’问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提。”[14] 具体来说，他主要针对的是冯友兰的中国哲学史范式，因为现代“中国哲学”和“中国哲学史”的基本范式，实际上是由冯友兰奠定的。冯友兰范式有三个要点： 第一，中国古代是有哲学的，但是只有实质的系统，缺乏形式的系统。“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”[15]“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[16] 第二，就他努力的目标来看，哲学的标准恰恰在于形式的系统、或曰逻辑的系统；这种形式系统是西方哲学所提供的，在这个意义上，西方哲学才是标准的哲学。 第三，因此，这等于说：西方哲学乃是哲学的一般标准形态。这就意味着：中国哲学只是哲学的一种特殊形态、或者说不成熟的形态，需要按照西方哲学的形式标准加以改进。所以冯友兰说： 哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。[17] 所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。[18] 张岱年完稿于1937年的《中国哲学大纲》也属于这种观点：他一方面认为中国有哲学，“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”[19]；但另一方面认为，“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的”[20]。 这是迄今为止诟病最多的观点。尤其是近年来，伴随着中国国力的提升、文化自信心的增强，许多人感到这种观点伤害了中国人的文化自尊心。此乃是“重写中国哲学史”的一种强大的社会心理背景。不仅如此，“中国哲学特殊论”在“道理”上确实存在着某种问题：凭什么要“人为刀俎，我为鱼肉”、“以西律中”？为什么不能反过来“以中律西”、或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”？究其原因，“中国哲学特殊论”基于某种“历史进步”的观念，而反对者并不承认这种观念。 然而深究起来，对立双方其实都是基于以下观念的：一是“中-西”对峙的思维方式，这是近代以来的一种相当普遍、然而未必透彻的思考模式；二是对于“西方哲学”模式、“中国哲学”模式的凝固认识。这些观念都拘泥于“迹”或“法”，而未及“所以迹”或“所谓为法”。而事实上，不论中国哲学、还是西方哲学，都是随生活而流变的；而中国与西方在生活中之存在，未必只是对峙。特别是在全球化的今天，中与西愈益“共在”——“共同生活”；其在哲学上的表现，决非“普遍与特殊”这样的范畴可以说明的。 四 第三类观点：中西哲学同属特殊论。这类观点认为，不论中国哲学、还是西方哲学，都是一般哲学的某种特殊表现形式。在这类观点中，郑家栋归纳出两种观点：一种是“主张扩大‘哲学’概念的内涵与外延，认为西方有关‘哲学’的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，‘中国哲学’的阐释与发展，可以（也应当）为之增加某些内容，诸如中国特色的‘人生修养论’，等等”；另一种则是“强调‘哲学’概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的所谓‘哲学’，‘哲学’本质上只能是一个‘文化的’概念，任何‘哲学’都只有透过文化和传统的帷幕加以理解和限定”。[21] 这两种观点其实是同属一类的，均认为不论中国哲学、还是西方哲学都只是特殊的东西；只不过前者认为在中国哲学和西方哲学之上还有一般普遍的哲学，而后者认为根本就不存在什么一般普遍的哲学。在这种一致前提下，我们可以讨论两者之间的区别： （1）中国哲学、西方哲学都是一般哲学的特殊形态。 胡适早期事实上是主张这种观点的，因为他当时承认中国有哲学，而且这种哲学又有所不同于西方的哲学。胡适给出了一个“哲学”定义：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[22] 这就是当时胡适心目中的一般普遍的哲学。但是，所谓“人生切要的问题”、“根本的解决”其实都是含糊不清的说法，胡适不仅谈到宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学，还谈到教育哲学、政治哲学、宗教哲学（这些都与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关），这些问题与其说是“根本”的，不如说是“要紧”的。（冯友兰《中国哲学史》则是采取的宇宙论、人生论、知识论三分架构。）（胡适后来放弃了哲学和“中国哲学”的立场；“国故学”其实属于现代实证主义史学的范畴。） 牟宗三的看法也属于这种观点。他从哲学与文化传统的关联性来强调“中国哲学”的特殊性：“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”[23] 他说：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”[24] 如此说来，中国哲学、西方哲学都不过是“道术将为天下裂”的结果，都是“得一察焉以自好”而已。两者不同之处，即其特殊之点：西方哲学主要是外在的逻辑与知识论，中国哲学则主要是“内在超越”的心性论。但牟宗三同时认为，中国哲学与西方哲学之间、例如儒家哲学与康德哲学之间也有其相同之处，这表明存在着一般的哲学，这就是“道”或者未曾分裂的“道术”。因此，他既批评那种认为“哲学是普遍的，所以哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学”的观点，也批评那种认为“无所谓普遍的哲学，就是没有philosophy as such，也即只有个别的，如各个不同民族的，国家的或个人的哲学，而没有所谓universal philosophy”的观点。[25] 在他看来：“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。”[26] 因此，在这个问题上，牟宗三与早期胡适其实是很一致的；区别在于牟宗三认为中国哲学比西方哲学高明，甚至实际上认为中国哲学才是一般普遍的哲学。这就陷入了某种程度的自相矛盾：中国哲学既是特殊的，又是普遍的。 值得注意的是，近些年来，许多试图论证中国哲学的合法性的学者，都是从这个角度立论的。兹不赘述。这些论述都是基于两种思维模式的：“特殊与普遍”的对立范畴模式；凝固化的“中国哲学”和“西方哲学”模式。 （2）并不存在一般普遍的哲学，中国哲学、西方哲学都是特殊哲学。 有趣的是，这种观点来自两种截然不同的思想背景：前现代主义和后现代主义。 (责任编辑：admin) |