|
摘 要：在《老子》诠释史中，佛教的诠释是其重要而独特的一翼。汉晋时期，佛教般若学借助玄学而得以流行，《老子》也在佛教的解读中被进一步本体化。晋唐时期，《老子》在佛、道互动中被以“重玄”的理论形态做了深度的义理开启，同时，在佛、道的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。宋明时期，在三教合一、归同心性的文化背景和思想发展趋势下，佛教对《老子》的解读，不仅不离三教合一之旨，且《老子》也愈益被纳入心性论的思想轨道。 关键词：《老子》；佛教；三教合一；心性论 佛教至迟在两汉之际已传入中国，此距《老子》问世已有数百年的历史。佛教传入不久，即与老子开创的道家文化相遇，并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。在这一进程中，既有道家对佛教的排斥与认同，也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。总体上说，魏晋时期，佛教般若学与玄学的互动，是佛教与道家文化的初次交锋，《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解，在佛、玄的互动和共同作用下，《老子》诠释的本体化逐渐加强。经过魏晋时期的发展，佛教独立意识增强，并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家与道教）、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局，此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰，并在义理层面被深度开启。宋明时期，三教合一渐成趋势，《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。在持久的佛、道纷争与交融的进程中，逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析，一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇，同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。 一、汉晋：《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化 佛教传入之时，是借助黄老之学而得以流传的。汉末，黄老有了道教化的倾向，于是二者在功能上就有了某些相通之处，人们常把佛、道的界限模糊起来。汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言，尚俘屠之仁祠”［１］卷42即是明证。到魏晋时期，人们对佛教有了一定的了解，并被广泛接纳，故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。佛教史籍载竺法深“或畅《方等》，或释老、庄”，慧观“探究老庄”［２］卷7，支道林“雅尚老庄”，释昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”［２］卷8，释安廪“性好老庄”［３］卷7。而僧肇著《肇论》，则“盛引老庄，犹自申明，不相为怪。”［３］卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。 魏晋时代，佛教相对走向独立，进而受玄学的影响而趋于义理化。当时，传入的佛经确已初具规模，既有安世高传译的小乘禅学一系，也有支屡加谶传译的大乘般若一系，而最有影响的是般若一系。然而，由于佛教初传，时人对佛教的真面目还不甚了解，故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”，即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经，正如僧所说“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”［４］卷8，因而不能正确把握佛教的真正意蕴。以《老》、《庄》比附佛教义理，是当时较流行的一种做法。不过从一定意义上说，当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。 般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。这一过程中既有佛教的玄学化，又有玄学的佛学化，《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。如《老子》讲“知常曰明”，般若学者将“明”与“般若”相比附。“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧，三国时的支谦则把它译为“大明”；《老子》讲“复归于无极”，而佛教有一本《般若波罗蜜多经》，“波罗蜜”意指“到彼岸”，支谦译“波罗蜜”为“度无极”，此经名被译为《大明度无极经》。道安也以“玄”解“佛”，又以般若学去迎合玄学。如果说这些还主要是以佛教比附老子，那么，释道安为首的六家七宗及其后的僧肇，就不能简单说是一种比附，而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。 首先，般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”，使之更具本体论色彩。《老子》讲“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”。在《老子》那里，“无”本来指无形、无象但却实存的东西，它是一切有形有象的宇宙万物的本源。这种本源论的诠解一直影响到汉代。魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派，则将此释为“以无为本”，“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。在他看来，因为“无”没有了任何规定，才能规定一切、成就一切，无为而无所不为，无在而无所不在。这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”，将其称为“无上正真道”，“道”也被称为“本无”，说“无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”［５］卷2这个“本无”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之，他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。”［6］42在这里，道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。他承继了玄学的本体论思路，反对无生万有的观点，说：“非为虚豁之中能生万有也。”(注: 《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。)然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别，认为“本无”即“性空”，亦即“本性空寂”，说：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”［5］卷2以“性空”释“道”，虽是以佛解道，然其本体论色彩明显增强了。从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”，把《老子》的“有生于无”，释为万物从空而生。据安澄《中论疏记》卷3：“其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”“四大”即地水风火，亦泛指物质现象。佛教本来认为四大皆由因缘而起，故为空。以此释《老》，“有生于无”变成了万物从“空”而生。这一解释虽仍停留在生成论，但以“空”释“无”，还是颇有特色的。 僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。僧肇其人，早年曾“历观经史，备尽坟籍，深好玄微”，且“每以老庄为心要。”他尝读《老子》，感叹到，其言“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也”。后又见《古维摩经》，对之“欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣，因此出家学道”。可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的，道家对其影响自不待言，故其所著《肇论》，就尝“假庄老之言，以宜正道”［7］《肇论疏》卷上序，且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。(注: 杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。明人焦辑有《老子翼》，在采摭书目中有“肇法师注”。德国学者瓦格纳（Rudolf G·Wager ） 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。然汤一介经过考证，得出“僧肇没有《老子注》”的结论，此见《四论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2000年第7期。) 僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说，做了充分而明晰的介说，其间每每以老庄思想阐发之。他首先主张，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”他认为，一切诸法，“缘会而生”，“缘离则灭”，故万有是“性常自空”［6］141。又说：“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”［6］141如同本无宗一样，将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”，就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。其次，用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”，来“契神于有无之间”，故对时论六家七宗也提出了批评，认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非无非真无”，亦即“虽有而非有”，“虽无而非无”，万物都是“非真非实有”的“空”，这叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”，其结论是“即万物之自虚，不假虚以虚物” ［6］146，以有（色）说明世界的物象，以虚（空）说明世界的本质，“本无”被说成“性空”，这就对玄学（道家）的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释，“无”在这里更具有宇宙本体论特征。 其次，将老子的“道”解释为涅，或释为空，或释为觉。僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解释说：“涅之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。”此显以涅来喻道（即“一”），认为此涅之道，正是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之所依归的本体之道。《老子》尝以“天网恢恢，疏而不漏”形容道无所不在，《肇论疏》亦说此“以明涅也”［7］卷下。僧肇又将道不可感知的特点，释为“涅无体”，如《肇论疏》卷下谓：“寻求不得涅之踪迹，眺视不见涅之头首。《老子》云：‘迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪’。借此意以言道耳，……明涅无体也。”《肇论疏》又引《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何患也”。并解释说此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此涅，毕竟性空”［7］卷下。此乃将“道”释为佛教的空。甚至认为，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常称道”反而是得道之末者。《弘明集》卷8说：“夫道之名以理为用，得其理也则于道为备。……释圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道而道不足。” (责任编辑：admin) |