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三 反思批判首先针对目的论混淆的弊病，这表明柏拉图已把厘清学说的思想渊源摆在了头等位置。我们知道早期“相论”把世界分作两个：可见（或可感）的现象世界与可知（或可思）的“相”的世界。由于“相”是永恒、不变、同一、完满的，与“相”同名的事物则是暂时、变化、混合、有缺陷的。[15](78D-79A)而且与“相”对应的是理性（noeesis）、是知识（episteemee），而与事物对应的则是感觉（aistheesis）、是意见。[16](477B) 因此，“相”的世界自然地高于现象世界，不完满的事物只有靠分有或摹仿同名完满的“相”才得以存在。[15](100D) 所以，“相”是作为目的、作为原型而存在的。而且在“相”的世界中，还存在着作为一切“相”的原因与根据的最高的“相”，这即是“善之相”（hee tou agathou idea）。正是由于它，其他所有的“相”才是有用和有益的。[16](505A-B) 正如凯尔德分析指出的那样，在《斐多篇》中柏拉图已经用倒退的假设法，从一个“相”回溯到另一个“相”，一直达到终结自足的原理。在《国家篇》中也使用同样的方法，理性从各门特殊科学推到最后是哲学，结果“这善之相”成为苏格拉底的目的论原理，不仅应用于个人生活，而且应用于整个宇宙，是万物内在的终极目的，从而它超出其他一切原理并成为其他原理的最后根据的那个原理。[17]（790页）可见目的论是以价值论为前提的，从目的论的角度看，就只存在着被万有所追求的作为“原理”的、或者具有价值的、或者具有完备性的“相”。相应的，目的论的“相论”也就只能说明具有一定价值的或一定程度的完备性的事物是如何可能的。[14](130B-D) 但是，“拯救现象”所要解决的问题是：整个现象或全体万有棗当然也包括无价值的或不具有完备性的事物棗是如何可能的？在此搬用目的论显然无助于这个问题的解决，不过这并非目的论的过错，而是错用了目的论的结果，借用后世康德（I.Kant）的说法，就是混淆了理论理性与实践理性的界限。柏拉图没有经过“先验性”研究，对此自然不会完全明白，但是他却已经意识到以目的论解决现象根据问题的矛盾，足见他已向划清存在论（以及现象论）与目的论的界限迈出了第一步。对此，我们还可以从辞源上补充一个比较重要的例证，这就是柏拉图在使用术语“相”：eidos与idea时，对两者实际地做出了分辨，我们的证据就在于柏拉图使用两者的不同的频率上。（9）而且，无论是观念论者那托普（P.Natorp），[20](pp.1-3)还是实在论者罗斯（W.D.Ross）[21](pp.15-16)都认为，柏拉图使用的idea，在意义上更生动鲜明、富有色彩与想象力，同时也更具有主动性与本源性的意义。所有这一切，我们认为，都是在暗示着一种目的论的意义，并且柏拉图确立的最高目的“这善之相”就被表达为hee tou agathou idea。相反，eidos在柏拉图则更多地用作“属”、“种”，以表达划分的结果，也就是更具有存在论中概念划分的意义。（10）鲁芬勒（R.Rufener）《柏拉图晚期对话集》德译本就把idea译作Idee（理念，作为“意义统一性”，暗指实践理性的目的论意义。）；eidos译作Begriff（概念，暗指范畴的意义。范畴即是纯粹知性概念。），[22] 是深谙柏拉图思想学说的个中三昧的。因此，我们有足够的理由断定：柏拉图之所以在后期对话中，愈来愈趋向于多用eidos，少用idea，正反映出他已经意识到并且已在着手克服早期“相论”混淆目的论的弊病，从而已在转向探求一种纯粹“相论”、一种初步的范畴论、一种真正的存在论。也许对区分存在论与目的论的界限，在柏拉图的意识里还不是完全清晰明白的，这就是他即使已在实际的使用中区别了eidos与idea，却从未明确地说出他为什么这样做的原因。 柏拉图对早期“相论”的反思批判的第二个重要方面是针对“相”的实体化的弊病。所谓实体化的“相”，也就意味着“相”也是万有之一，也是一个“是者”。与事物相比，“相”不过是更完备的“是者”。“相”既为“是者”，就必然有与事物是否分离的问题，甚至“相”只有与事物分离，才能够保持它的纯粹性与完备性。[15](65A-67C) 同时，“相”又是事物赖以成立的根据，于是又有了事物如何同“相”发生联系的问题。事物同“相”的联系，从静的方面解释则发生“分有”问题；从动的方面解释又产生“对立”问题。 首先，什么是“分有”？“分有”（metekho）这个词原来是当时的口语，和德文teilnehmen相当，意即“取了一点”或者“沾上一点”，译为“分沾”可能比较接近些。它只是泛泛地表示“相”与事物二者的联系的意思。[17]（726页）可见“分有”并不是一种确切的说法。（11）因为“相”是分离独存的“是者”，所以人必然要问：事物分有“相”，是整个地分有，还是部分地分有？若是前者，则“相”自身分裂，自己和自己分离，因此破坏了“相”的单一性。若是后者，则例如分有“大之相”的部分，由于部分小于整体，事物分有的便是小而不是大了。而且，“相”被众多的事物分割，从而失去了它的完整性。[14](131B-E) 说“大之相”是大的，“小之相”是小的等等固然是错误的，然而这却是实体化“相论”不可避免的错误。 “对立”问题也就是后来亚里士多德所说的“第三者”论证的困难。[24](990b15,1038b30,1059b2)如果人们肯定一个“相”和一类实际的事物对立，那么就必须肯定无数“相”和一类实际的事物对立。[14](132A-B)“少年苏格拉底”为避免“对立”的困难，先后提出两个救济办法，一个是“相”只作为存在于心中的“思想”；另一个是无工匠的“模型说”，都被“巴门尼德”一一驳回。[14](132B-133A) 针对第一个方案的反驳，柏拉图“显然是以历史上的巴门尼德的哲学为背景。他的思想是：只有‘是者’，没有‘不是者’，后者且非人所应想象的。这样，它自然不是思想的对象”。[6]（72页）思想的对象必定是“是者”，在柏拉图这里就是“相”。于是“少年苏格拉底”不仅未能取消存在的“相”与事物的对立，而且还增加了一重思想的“相”的对立。针对第二个方案，柏拉图并没有直接批评“模型说”，而是只就原型与摹本的彼此类似，重又推出“对立”的困难。柏拉图之所以不批评模型说，直接原因也许是这里的模型说本身并不完整真实，它还缺少一个最重要的环节，即创造者或工匠，而这是在这之前的《国家篇》[16](596B)以及之后的《蒂迈欧篇》[25](27C-28B)都格外强调的；但从更深层次原因上讲，则是因为柏拉图对从历史上的苏格拉底继承而来的目的论思想是始终保留着的，尽管他在这里要清理“相论”中混淆了的目的论，然而这并不妨碍他在伦理道德、宇宙整体等等问题上，继续坚持与保留目的论，而最能体现这种保留的就是他的模型说。最终他的《蒂迈欧篇》甚至将这模型说发展成为了宇宙整体的目的论。（12） 实际上，“相”的实体化所导致的最大问题还是“相”与具体事物的“分离”（khorismos）。因为“分离”问题说的是，如果“相”与现象是两个各自独立的世界，那么“相”则只与“相”相关，事物也只与事物相关。“相”不可能相关于现象，“相”也不可能被我们认知。[14]（133A-134C）这个结论显然荒谬！因为建立“相论”的目的就是为了“拯救现象”，解决现象缘起、现象如何可能的问题。可是由于“相”与事物的分离，“相”居然和现象完全无关，这不能不是“相论”的彻底失败。不过，这种失败是早已蕴藏在“相”的实体化的弊病当中的。我们说明现象如何可能，乃是追问现象也即万有的最终根据，而实体化了的“相”也是万有之一的“是者”，它也在现象系列之中，这样，它便不可能担当现象的最终根据，否则，将无法避免无穷倒溯。所以，我们认为，“相”决不是实在的“是者”。即使承认“相”和“是”相关，即“相”和“是”结合，我们也不能够由此推出“相”就是“是者”，因为“相”和“是”结合的真实意义乃是：“相”（即“纯粹思维”棗合理性）规定“是”（“纯粹存在”或“纯是”棗可能性），“是”则成为“有”（万有，即现象）。这些就正是《巴门尼德篇》的第二部分探究的主题。[13] 因此，我们始终认为，“相”只是“真”或“真常”，而决不是“实”或“实在”。（13） “少年苏格拉底”及其“相论”拯救现象的失败，实际上就是柏拉图及其早期“相论”的失败。（14）面对失败，柏拉图要么放弃“相论”，要么重建“相论”。“相论”实际上是后世哲学史家的说法，在柏拉图自己则叫做“辩证法”（hee dialektikee），这也就是哲学研究本身。哲学的弊病只意味着各种哲学的弊病，而绝非哲学本身的弊病。同样，柏拉图早期“相论”的失败，并不就是“相论”本身或哲学本身的失败。所以，柏拉图没有打算放弃“相论”、放弃对“相”的探求，因为他很明白，这样会毁灭研究哲学的能力。[14](125C) 所以，《巴门尼德篇》的第一部分，我们完全有理由把它看作是柏拉图对自己早期理论的彻底反思批判，这如此彻底的自我批判、自我革新的精神，在哲学史上是仅见的。不仅如此，柏拉图还在这反思批判的基础上，尝试着重建“相论”，也就是从对“相”自身的考察入手，以首先解决：极端相反的“相”是否相互分离、或者相互结合？由此进一步地解决：极端相反的“相”如何可能相互结合或分离？这也就正是柏拉图经过自我反思和批判后得出的清醒的结论，即：只有首先解决“相”自身的问题（也即“一如何是”），才能够解决现象缘起的问题（也即“是如何有”）（15）换言之，只有筑好“真理之路”，才能实现“拯救现象”。这些就是《巴门尼德篇》的第二部分（以及后来的《智者篇》等对话）所要做的工作。[13] (责任编辑：admin) |