|
身心之学是古代中国人对个人身体与精神的思考。在中国思想史上，对身心问题的关注往往与士大夫个体意识的兴起与强化有关。魏晋士大夫的自我觉醒，表现在学术思想上就是建构以个体生命为核心的身心思想。宋明理学则明确将自己的思想学说称为“身心之学”。宋明儒家的身心之学，不仅仅是一种道德修身的学问，同时也是一种关于个体存在的学问。当理学家大讲个体身心的舒泰、自在、安乐时，他们所张扬的往往是一种关于个体存在的人生智慧与精神境界。 玄学、理学同是中国古代最具哲学思辨及系统义理的学说，它们在许多方面有着内在关联，二者的身心思想之间也存在着前后相继、一脉相承的“内在理路”。魏晋名士的身心观念影响了宋儒的身心之学，但是，理学的身心之学不仅继承了玄学，而且在许多方面实现了对玄学的发展与超越。 一、从“遗其形骸”到“形骸与天地相应” 魏晋时代的身心思想中有一个著名的观念，就是所谓的“遗其形骸”。魏晋名士本来就对个体身心十分重视，倡导“形神相亲，表里俱济”、“神全形具”的身心统一，那么他们为什么又会提出“遗其形骸”呢？汤用彤先生曾解释：“魏晋名士之人生观，既在得意而忘形骸。……然既旨在得意，自指心神之超然无累。”(汤用彤，第36页)所谓“得意”也即是“得道”。魏晋名士认为，“道”的本质就是“无”，而形骸则是个体体悟道之无的桎梏，所以，得道与遗忘其形骸是同一个过程：只有遗忘其形骸才能得道，而得道者一定会遗忘其形骸。皇甫谧曾提出：“苟能体坚厚之实，居不薄之真，立乎损益之外，游乎形骸之表，则我道全矣。”(《全晋文》，第751页)由此可见，在魏晋名士这里，所谓的“遗其形骸”、“游乎形骸之表”，其实是表达人的精神应该超越形体的自我，上达于“无”的境界，所谓“得意”、“道全”均是对“无”的体悟。 在魏晋士人的思想观念中，人的个体生命是由形骸与精神、身与心构成的，但是个体生命的本质是既内在又超越的“性”、“理”或“道”。人的精神、心灵的根本任务是体认这个超越的“性”与“道”。但是，日常生活之中的人往往为自己的形骸所拘，执著于对外物的追求而满足形骸的欲念，从而遗忘了作为个体生命本质的“真性”、“天道”。所以，魏晋名士提出了“遗其形骸”的主张，譬如，王弼提出了“因物之性，不以形制物”(楼宇烈，第71页)，阮籍则常常“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”(《晋书》，第1359页)，郭象倡“忘形而遗累”、阮孚讲“神超形越”(张万起等，第229页)。他们所表达的意思十分接近，就是要以“遗”、“忘”的方式消解形骸的桎梏，在精神上回归作为个体生命本质的“真性”、“天道”，也就是达到“无”的境界。可见，魏晋名士倡导“遗其形骸”，与其在本体论上倡导“无”有关。既然宇宙本体是“无”，“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”(楼宇烈，第110页)，那么，人们对个体自我的本性的直觉理解，或者由自我本性而达到对宇宙本体的理解，均只能指向无形无象、无为无心的“无”之本体，而要能体认“无”，达到无的精神境界，就不能受形骸之有的限制，即只有通过“遗其形骸”才能实现。 在宋儒所建构的理学体系中，人也是由形神、身心构成的个体存在；他们仍然表达出对作为人的形体自我的超越，希望通过精神的修炼实现由“复性”而至“天理”。可见，玄学、理学从哲学本体论建构到形上境界的觉解方面，均表现出同构性。但是，玄学、理学在对待人的形骸的态度方面明显不同：魏晋名士以“遗其形骸”为其主要的人生观念、价值追求，宋儒则主张“且如人形骸，却与天地相应”(《四库全书》第710册，第650页)，就是说，他们不是通过“遗其形骸”而“得道”，相反，他们坚信自己的形骸可以与天地相应，可以通过身体的修炼而实现天人合一的人生境界。 如果说，玄学的“遗其形骸”是建立在“以无为本”的哲学本体论基础之上，那么，宋儒的“形骸与天地相应”的观念，则是建立在道物一体、显微无间的宇宙本体论基础之上的。宋儒坚持形而上之道不离形而下之物，反对离物而求道的“以无为本”，他们认为： “道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？”(《胡宏集》，第4页) “道不离形，特形而上者也；器异于道，以形而下者也。……离形以求道，则失之恍惚，不可为象，此老庄所谓道也。”(《张栻全集》，第16页) 宋儒批判老庄“离形以求道”，也就是批判玄学的“以无为本”，因为这种虚无本体论势必引出“遗其形骸”的价值观。而宋儒坚持“道不离形”，也就强调了人的形骸本就是“道”的体现，故而只能在人的形骸之中呈现、觉悟其蕴涵的内在本性与形上的天道。正如朱熹所说：“人有此身，便有所以为人之理，与生俱来，乃天之所付。”(《朱子全书》第23册，第3059页)天理与人性均是内在于“此身”的。 其实，宋儒之所以强调“道不离形”，是因为他们所讲的“道”与老庄、玄学所讲的“道”是不同的。老庄之道是无形无象、自然无为的“道”，其内涵是“无”；宋儒所讲的“道”虽然也是无形无象的，但它是有形世界的必然法则，其内涵是“有”。朱熹解释说： “道者，古今共由之理，如父之善、子之孝，君仁、臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自得有于己，方解恁地。……老子说：‘失道而后德’。它都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事，以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。”(同上，第14册，第397-398页) “道”不是脱离有形事物的虚无，而是存在于这个有形世界的“古今共由之理”，一切自然法则与社会规范均是“道”的体现，即所谓“道之于事，无乎不在”。(《幼仪杂箴二十首》，见《四库全书》第1235册)可见，在宋儒看来，人们可以通过道德、礼仪的践行，实现“形骸与天地相应”。形骸不仅不是人们领悟天性、上达天道的障碍，反而是人们“全得此道”的必然途径。 尽管宋儒的“形骸与天地相应”的观念不同于魏晋士大夫的“遗其形骸”，但又是继承并包含了后者的。可以发现，从精神境界的角度看，魏晋名士的“遗其形骸”与宋明儒家的“形骸与天地相应”其实有一个十分重要的共同点，即均是为了实现个体自我与宇宙本体冥然合一的精神境界。魏晋的“遗其形骸”是要求名士们超越形体自我，让精神自我与内在的本性、超越的天道“冥然”而合；宋明的“形骸与天地相应”也是要求儒者能够实现自我超越，即通过身心的修炼、践行，最终让个体自我达到“尽性”、“知天”并与天道合一的最高境界。二者进入最高精神境界的具体途径不同，但是，其对最高精神境界的体验却又是类似的，均是一种“与物同体”之类的感觉。譬如，魏晋玄学在谈到“遗其形骸”、“忽忘形骸”时，常常要谈到一种“冥物”的境界，这正是一种与物同体的精神境界。他们说：“夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉!”(郭庆藩，第189页)“与万物为体，则所游者虚也。”(同上，第297页)在这种“与万物为体”的境界中，人们感觉自己就是天地万物，而天地万物也就是自己。其实，宋儒在追求“形骸与天地相应”时，也同样是获得这种“与物同体”的体验，程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”(《二程集》，第15页)“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”(同上，第74页) 当然，正如前面所述，玄学与理学关于“性”、“道”的内涵不同。玄学家所言的“性”、“道”的内涵是“无”，所以郭象的“与万物为体”是一种“无我”的境界；理学家所言的“性”、“道”的内涵是“实有”，所以程颢的“以天地万物为一体”是一种“莫非己也”的“有我”的境界。这种精神境界的差别，导致了二者关于心的工夫方面的重要差别。 (责任编辑：admin) |