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经学发展到唐代，进入了一个总结和变异的时代。安史之乱前，经学从分立走向统一，同时出现“疑古”、“惑经”倾向；安史之乱后，啖助、赵匡、陆淳舍传求经，形成一个有影响的学派。 一、经学的统一与“惑经”的出现 经过400多年的社会变动，到唐太宗贞观年间实现全面统一。贞观二年（628），唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国，多劣于前古”的原因时，王珪提出： 古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，淳风大坏。[1] 唐太宗“深然其言”。于是，百官中“学业优长，兼识政体者”多进官阶，累加升迁。同时诏停周公为先圣，始立孔子庙于学堂，以仲尼为先圣；大收天下儒士，令至京师予以提拔。“学生通一大经以上，咸得署吏。”然而，科举考试的主要科目“明经”科却面临一个问题，儒家经典经汉魏数百年的变异，不仅文字互有异同，注疏更是多种多样，无法确定“标准答案”，给考试阅卷带来许多难以解决的困难。 更为重要的是，前代流传下来的经典已经渗入形形色色的思想观点，有的包含着浓厚的天人感应色彩，有的则夹杂着谶纬神学的印记，还有的倾向虚无的玄学思想，加之今古文之争、南学北学差异等等，不完全符合唐初“大一统”政治的需要。统一儒家经典，实际上也是统一官方意识形态，统一教育方针。 贞观四年（630），开始了统一经学的第一步――统一儒家经典的文字。 唐太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书，是儒家经典的主体。“五经”的说法，早在西汉时就已经出现。 颜师古（581－645），名籀，字师古,以字行于世。少时即继承家学传统，博览群书，尤精文字训诂。受命之后，经过三年的核校，将“五经”文字校定完毕。由于各家“传习师说，舛谬已久”，对于颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会集儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的非难，征引晋、宋以来的古本，对于每一个问题都从容地“随方晓答，援据详明，皆出其意表”，答辩的结果是“诸儒莫不叹服”，唐太宗也“称善者久之”。七年（633）十一月，新校定的“五经”作为《五经定本》，正式颁行天下。 唐太宗崇儒学，为的是在思想领域结束魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面，注释要求统一，读音要求规范，这在当时也是大势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经正义》，正好符合时代要求，唇齿相依，相辅而行。 陆德明（约556－628）[2]，本名元朗，后以字为名。生于北周，长于南朝陈，陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士，终官国子博士。《经典释文》的撰著时间，历来争论不休，但唐太宗获读后大加称赞，并赏赐其家属，表明其书是陆德明在隋朝的30余年，也即他年富力强之时完成的。 《经典释文》侧重经籍读音的划一，也兼及字义。《序录》实际是一部小型经学史，从中可以了解隋以前经学发展的沿革和基本情况。经注流传自有其本身的规律，如何确定注本，陆德明不依是否流传和淘汰定其优劣，而是从客观实际和学术承传出发。所依注本，《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国传，《诗》主毛传郑笺，《三礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《谷梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。这14种经注，如果孔安国传属于魏晋时期伪作，则汉代注6种，魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》，儒家经典的标准注本基本确定下来。《孝经》后来由于唐玄宗的御注本流行，郑注遂废。孔颖达《五经正义》采用的都是陆德明《经典释文》所选注本，一直流传。儒家经典十三经，《孟子》之外，所用注本也都遵循的是《经典释文》，陆德明的首创之功不可没。 《经典释文》所依注本，魏晋多于汉代，南学多于北学。但陆德明对于经学的看法和治经的方法则是汉学系统。因此，他特别重视和强调“音训”。《经典释文序》这样写道：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，质而不野，繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结：“先儒旧音，多不注音。然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”注经既要懂得字音，又要了解字义，运用音义要与经文相合。因此，历来评价《经典释文》，都非常重视它在这一方面的成就： （《经典释文》）所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，《注疏》以外，惟赖此书之存，真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。[3] 总之，陆德明既尊周、孔，又尚老、庄；既重汉学郑注，又重玄学王注，儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄，或叫作既汉既玄，表现着隋唐时期经学发展所处时代特征。 在统一五经的文字之后，紧接着的便是对经文作统一的义疏。 唐太宗因“儒家多门，章句繁杂”，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后定名为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏。不论南学、北学的差异，还是今文、古文之争，亦不囿于哪家哪派，而是将前人注疏统统看作资料，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其机要，取其文证详悉、义理精审之说，对《五经》的内容及思想作出标准统一的解释。 孔颖达（574－648），自幼就读儒家经典，及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞观年间，长期在国家最高学府――国子监为博士、司业、祭酒。《五经正义》的始撰时间记载不详，最初完成时间在贞观十二年（638）。《唐会要》这样记载： 贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。[4] 由于各家承传分歧相沿已久，太学博士马嘉运“以（孔）颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”[5]贞观十六年，唐太宗又诏对《五经正义》“更令详定”。原班人马外，又分别增加若干学有成就者，最后由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年（651），孔颖达卒后第三年，再一次“刊正”。至永徽四年，《五经正义》“刊正”完成，高宗下诏“颁于天下，每年明经，依此考试。”[6]《五经正义》的完成，使朝廷对历代“五经”注释的是非曲直、优劣可否作了一次总评价，成为汉代以来儒学发展进程中一个重要的里程碑。 《五经正义》注本的选定，采用全国颁行的标准本，即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经正义》特别重视前人的经学研究成果，这在各序都有说明。撰著过程中，虽然遵循“注宜从经，疏不破注”等古训，但在所引注、疏之外，又力求旁征博引，汇集众家经说。孔颖达的经学理论，也分布在各序之中。 首先，关于“大一”之理，《礼记正义》一开头就作如是说： 夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地倶兴。 这显然是吸收了道家关于“道”的说法，“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”，先于天地而形成、存在，是为了论证礼的永恒。“礼”者，天地之“理”也，体现万物自然之“理”。虽然孔颖达等从佛、道二教学说中借用了一些观点和论辩方法，但又十分注意划清儒与佛、道的界限。在《周易正义序》中说：“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有教而教，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕刪定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发。” 其次，尝试将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法规范结合起来。《礼记正义序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等概念，对于儒家学说是一个突破。 夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇醨，感阴阳而迁变。故曰：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。 孔颖达等感到，单纯靠重复儒家教条已经不足以对抗佛、道二家在思想领域的攻势，便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”，乃至于“动”、“静”、“理”、“道”等等，将佛、道二教的概念拿来为己所用，并从正面肯定其自然性、合理性，以此引申“礼”最符合人的本性。 其三，“上裨圣道，下益将来”。在《周易正义序》结尾处，孔颖达写出注疏儒家经典的心愿――“庶望上裨圣道，下益将来”，这一思想贯穿整个《五经正义》。孔颖达探讨“五经”的起源及功用，尽量追溯远古，表现出对儒家经典的崇拜。只有讲到经学的具体历史作用时，才表现出比较理性的态度。《五经正义》对于经与注的具体解释是周详而明白的，对于“五经”的说明则兼有儒、道，包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的各种主流思想，熔冶于一炉。 从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本，到孔颖达《五经正义》，儒家主要经典有了音训、文字、义疏彼此配套的标准定本。官方对于儒家经典的统一，使儒学走向自身发展的高峰。但由于是“钦定”的思想，同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者适应社会变化的需要，便开始“以己意说经”，打破《五经正义》的成说。 《五经正义》受佛、道等思想的影响，出现某些对于心性义理的探讨，尽管还非常粗略，却应加注意。 经过高宗、武则天半个多世纪政权、思想的变革，出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向，分别对《尚书》、《春秋》的内容进行探讨。 刘知几（661－721），字子玄，彭城（今江苏徐州）人。武则天长安三年（703）兼修国史，累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷，累迁太子左庶子。 《史通》涉及儒家经典处颇多，《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角，则是用史学的眼光看问题。 《疑古》篇分析《尚书》记事缺略的原因，一是“古人轻事重言”，二是“拘于礼法，限以师训”，三是“外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳”，再加以“古文载事，其词简约”，因此，“讦其疑事”凡有十条，即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外，皆为禅让嬗代之事，大多为后儒层垒的神话传说，谁也不会相信那是历史的真实。 《惑经》篇“切详”《春秋》之义，提出十二未谕、五虚美，批评《春秋》的缺失： 夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使贤人君子，靡惮宪章。（“其所未谕三也”） 夫子之修《春秋》，……其间则一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。（“其所未谕九也”） 《春秋》记他国之事，必凭来者之辞。而来者所言，多非其实。或兵败而不以告败，君弑而不以弑称。……皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。（“其所未谕十二也”） 自夫子修之《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之杀逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者，而孟子云：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤？（“其虚美三也”）[7] 从这些论述中，人们可以清楚地看到，刘知几是在为探索历史的真实而怀疑儒家经典。 与“惑经”同时，刘知几还以一个专篇――《申左》，用《春秋》三传较其短长：“盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的原因，主要是二传依经为主，故求其本事则太半失实。而唯有《左氏》实录，才使善恶毕彰，真伪尽露。 尽管刘知几表现出“惑经”的倾向，但仍然没有能够摆脱唐代前期《五经正义》的樊篱，解《春秋》还是以《左传》为主。 二、社会变动引出的“思想危机” “渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐朝君臣、士大夫们的“风流温柔乡”。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的“治世”已经一去不复返。中央皇权削弱，藩镇割据形成。政治危机导致“思想危机”，首当其冲的自然是作为官方思想基础的经学的更新问题。 安史乱后，思想观念的最明显变化是，社会普遍接受自印度传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。 一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的“时代心理”。贞观、开元“盛世”，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当“盛世”一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。 以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与隐退、杀生成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数的士大夫都在寻求内心空白的填充剂。佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的“顿悟”说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐禪，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活。说白一点，既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，“上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道。”[8] 佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？ 《新唐书·五行志二》也这样写道：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”即使顔真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣，虽然自称“不信佛法”，但也承认自己“好居佛寺，喜与学佛者语”。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，“或师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子”[9]。 不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。 在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来的学术变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展： 大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆淳《春秋》，施士丏《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[10] 其中，啖助、赵匡、陆淳《春秋》学，后面详叙。“兵赋则杜太保”，指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”，乃林宝所撰《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。 从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、历算等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。 经学研究，除《春秋》而外，仅知施士丏、仲子陵的成就“最卓异”。施士丏（又作匄），“兼善《左氏春秋》”，后来唐文宗以其为“穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已”。仲子陵治《礼》，“以文义自怡”[11]。从上述对此二人的评语看，显然都是重义理的。由此可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。官方经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！ 宪宗时的学者刘肃大为感叹地说： 贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痈疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。[12] “圣人遗训，几乎息矣”，正是当时官方统治思想“危机”的写照！ 安史之乱长达8年，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。 最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。礼部侍郎、主考官杨绾以为：“国之选士，必藉贤良。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。”“夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞，互相矜炫”，“其道弥盛，不思实行，皆徇空名，败俗伤教”。“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。”其结果，使“太平之政又乖矣”。为此，主张“依古制”，县令察孝廉，取德行著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆“古今理（治）体及当时要务”，上第即授官，中第得出身，下第则罢归。杨绾希望，“数年之间，人伦一变”，使“居家者必修德业，从政者皆知廉耻”，认为“教人之本，实在兹焉。”这是试图以科举取士为导向，用以维系不断受到冲击的统治思想。 代宗认为这的确是思想领域内的重要议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议，与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云：“夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，然则文与忠、敬，皆统人之行也。”“是故前代以文取士，本文行也，由辞以观行，则及辞也。”如今，“试学者以帖字为精通，不穷旨义”，“考文者以声病为是非，唯择浮艳”。接着，便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起： 是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。[13] 在这一关于科举制度的辩论中，普遍感到了“末学驰骋，儒道不举”的状况。因此，大都主张改变有“诱导之差”的“取士之术”，恢弘儒教，复振经术之学，使“礼让之道弘，仁义之道著”，“逆节不得而萌也，人心不得而摇也”。 然而，思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单，已经实行了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变“末学驰骋，儒道不举”的现状，更不仅仅是科举取士有“诱导之差”的问题。试图通过科举取士来“诱导”风化，恢弘经术，复振儒学，议论虽佳，却行不通，最终不了了之。不过，这一番争论对当时的思想界还是有所影响的。啖助在“集三传，释《春秋》”时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是前后呼应的。 终代宗之世，最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞，出现危机。但是，如何摆脱这种思想“危机”，却处在困惑之中。 三、《春秋》新学的兴起 当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际，远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。 前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”，有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”，便是中唐兴起的重要学派。 关于啖助等研究《春秋》经、传的情况，最早、最详细的记述便是经陆淳（后改名陆质）整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰始末记》。 啖助（724－770），字淑佐，祖籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。”上元辛丑岁（761），正当安史之乱第6个年头。上一年年底，浙东一带还有过“刘展之乱”，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不断，对形成其思想学说，有着直接影响。啖助“集三传，释《春秋》”，前后历时10年，“至大历庚戌岁（770）而毕”。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙观察使府往还浙中，途经丹阳，“诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论。”不想啖助竟与世长辞，年仅47岁。啖助逝后，陆淳“痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子。”[14] 赵子，即赵匡，字伯循，天水人，为宣歙观察使陈少游幕府，累随镇迁转。此时，赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约，与啖助“当更讨论”的“经意”，如今只能由赵匡来进行“损益”增删了。其后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。 陆淳（？－805），字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，大约因赵匡的关系，知其有才气，遂辟为淮南从事。这样，赵匡、陆淳二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”，陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁（775）而书成”，即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即，陈少游又荐之于朝廷，诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后，“累迁左司郎中，坐细故，改国子博士，历信、台二州刺史”，与韦执谊相友善。此间，另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷，阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位，韦执谊为相，征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”，参预了王伾、王叔文发动的“永贞革新”活动。 啖助的学说，起初几乎不为人知，历经30余年，始由陆淳而闻名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充分发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖助、陆淳为师生，赵匡、陆淳为益友。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进<集注春秋>表》（宪宗）为证：“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史臣赵匡为益友。”[15]前引陆淳《修撰始末记》，亦只称啖助为“先生”，而呼赵匡为“赵子”，赵匡与陆淳显然没有师生关系。两《唐书·陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助，实是一大谬误！ 先前官方颁布《五经正义》，其中《春秋正义》只尊《左传》。科举取士，明经科以《春秋左氏传》为大经，以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]当时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成，社会现状恰似孔子所处时代――“周德虽衰，天命未改”。如果再尊《左传》，岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史。这是中唐以来最高统治集团极不情愿，也最担心的事情。事实虽然不能夠改变，但又不允许其成为“以下犯上”的历史“根据”，就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法，老祖宗那里早就有过。解《春秋》，自西汉以來就一直有左氏、公羊、谷梁三家，而公、谷两家不说史实，只谈义理，正可以从中发掘适合需要的“根据”。在这种背景下，啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害，还目睹了浙东刘展的反叛，决定通过史实与义理的对照，重新阐释《春秋》经意。 啖助“集三传，释《春秋》”的基本原则是： 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