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三、现代重建的策略及其困境与出路 儒学在失去旧政体制度化的保障后，始终就停留在人为规划的状态，从来未完全实现过规划的目标。这是由于儒学已经失去了原有的生长与存在的条件。在许多人的观念中，今天的儒学或国学乃是古代儒学一息尚存的自然延伸，两者即为一体，其实大错特错，因为提供这种自然延伸的环境早已不再具备，原有的强大的制度化保障也随着封建政体的消亡而消亡。儒学既不可能成为新政体的意识形态，也无力胜任新的社会科层的枢纽作用，两方面均已丧失了功能。就实质而言，今天所谓的现代儒学的各家各派，都只不过是古代儒学在现代化进程中的重新构建。 有意思的是，现代化进程一方面从根基上动摇了儒学的地位，另方面也刺激了儒学，给予它重起炉灶的机会。由于现代化逐渐由西方各国向全球范围扩展，现代性的问题也超越了发达国家与发展中国家的界限。在普遍的因物欲高涨而造成的精神危机面前，如同西方人把目光投向东方文明一样，东方的现代人也把目光投向了古代文明，投向了古代的思想学术。 在当代，儒学重建的策略是把自身置于和现代性对立的位置上，同时标榜自身是传统文明的唯一代表。它强调现代性给全球包括中国带来的危害，根本在于破坏了儒学及相关文化传统，因而主张为克服各种危机，必须重振儒学，这样才能对抗与克服现代性的弊端。由于现代化与现代性具有外来文明的特征，而儒学属于本土，它的这一对抗姿态又带上了民族主义的色彩。但与此同时，儒学又发现自己必须具备现代性的特质，否则单靠原教旨主义的做法，无法应对现代社会出现的问题，所以儒学又大量撷取现代思想资料（甚至最时新的生态科学）来改装自己，以便保持和现代性问题的思路连接。由此，现代儒学的重构显得和现代性的问题纠缠不清，关系暧昧，它的民族主义立场也因而变得动摇与模糊。 可以认为，现代儒学在然后的规划与构建中的基本路数，不出以上所述的三大取向，即宗教化的做法、知识学的做法、文化论的做法。当然，由于形势的变化与情况的不同，各个取向之间会有重叠或交叉，但总的来说不出它们范围。然而，无论在哪一方面，儒学都陷入了两难处境，无力实现自己的设想。 现代儒学首先自命要为物欲横流的现代社会包括西方现代化国家重建精神信仰。但古代儒学并无形而上学的内容，它的学说关乎世俗社会的伦理教化，而与彼岸世界的精神王国无关。它不涉及世界的本原与存在的本质等等，在这些问题上不像老子和庄子作过思考，因而当“新儒家”企望在当代“为天地立心”时，不得不求助于西方从古典到现代、从康德先验哲学到胡塞尔现象学的哲学理论资源。由此而形成的“新儒学”，固然多少能体现出一些终极的关怀，却早已脱离了儒家的原典。人们虽不至于责问这是否仍属于儒学，却有根据断定历史上形成的儒学原本并不适合现代，并无力量为现代的物质世界指点精神上的迷津。 儒学最有力量的似乎是它所包含的一套纲常伦理与道德观念，仿佛能够超越时空，填补当下道德标准的空白，挽救道德水准的下滑。但不应忘记，这些东西也是古代特定文化条件下的产物，其核心内容“三纲五常之说”（陈寅恪语）随着它所维系的中国封建制度的倾覆，早已分崩离析，想在社会实践中完全恢复并加以实现，根本就做不到。近几年有人满腔热情地推行“生活儒学”，实际效果虽不能说是纸上谈兵，但很难讲那些社区救援活动就一定是按照儒学思想而不是人道精神而展开的。另一些人提出“礼乐重建”，即以儒家礼乐为指导重建现代文明，显然也只是美好的愿望而已。苛刻地说，我们还没有见到哪位“新儒家”的代表人物在现实生活中是儒家礼仪道德不折不扣的履践者。 在这种情况下，像牟宗三那样主张“内圣开出外王”，即由个人修身养性达到圣贤水平，再进而开出现代社会的各种文明制度，无疑只是幻想。或者说得难听一点，是个别“新儒家”狂妄自我的放大。可以断定，当今的世界不可能像西方历史上的“理性王国”那样，出现一个“儒家王国”。这方面，倒是余英时较为务实。他在2007年5月的一次访谈中，承认儒家的核心思想在当代只可能在个人修身养性方面发挥作用，“而不可能开出现代社会的各种制度”(15)。 剩下的，只有作为知识学的儒学。作为一门知识或学问，儒学是有资格成为思想史、学术史或文化研究的课题，在现代充当“知识考古学”的对象的，但它只是国学的一个门类。这一点章太炎在探究“国学之本体”时已经作了合理的定位，今天不应当再重犯以偏概全的错误，把儒学放大了来顶替国学的全部内容。同时，儒学也就只止于一门学问知识，无须期待它成为涵盖所有人文学科的百科全书，更不可能是解决世间所有疾苦的万灵妙药。儒学想要在当今的现代社会中获得普遍的认可，实现自己的价值，也就只能限于这样一个地位。 最大也最蒙蔽人的一个假象，是把儒学鼓吹为中华民族古代文明的唯一代表与唯一精粹，似乎要维护民族文化传统，就唯有仰仗儒学的复兴与存在。这种观点即便从知识学的角度看，也是极其狭隘的。如前所述，构成古代思想学术的内容远为广泛，除儒学外尚有诸子百家及后来的东传佛教（印度称为北传佛教）等。像康有为那样，把孔子当成集前圣之大成，凡中国制度义理皆从其出的第一人，根本就违背了历史的真实。在后来的历史长河中，中国封建制度的发展演变绝非孔子奠定的几条儒家教条所能规范，相反民族的大融合带来的文化大融合经常导致更新的因素的加入。如陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》一书就指出了源自河西文化的“关陇集团”对隋唐两代政体更迭的重要影响。而在孔子之前，情况更加复杂，应该说众多民族文化的因子，众多史前文明（包括巫官文化）的因子，都参与了中华古代文明的铸造，并留下了辉煌的印记。但孔子对这些并不了解，连他自己都承认，他有把握的是周礼，由于文献不足，夏礼与殷（商）礼虽“能言之”而均“不足徽”(16)。结果经过孔子之手删定的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，把多元整合的中华古代文明肢解得仅存周文化的一元，消蚀了中华古代文明的博大精深的本来面貌。 今天我们倡言中华民族文明与文化传统，不应止步在孔子与儒学这里，而应该回到开端，回到源头。不仅仅是春秋战国时期的百家争鸣，周代以前夏、商和更早时期的多元文明的源流也应进行探讨。这一多元不仅指地域性，更指其特质性。这方面肯定还有许多未知之谜，但考古学的发掘与发现足以弥补文献资料的缺失。例如，近二三十年来四川广汉地区三星堆遗址重要文物的出土，就极大地扩充与丰富了人们对中国古代多元文明的认识。早在20世纪初，王国维就在研究方法上取得重大突破，将地下考古发现的文物与保存下来的文字记载互相对勘，成功地解决了商代文明文献不足徵的问题，在传统文化的研究上作出了光辉的示范。为什么今天我们这一代学者就不能沿着他的脚步前进，以形成对中国古代文明与文化传统的更完整认识？我相信，要克服现代儒学继续局限于“四书五经”以讨论中国文化的褊狭，澄清儒学上千年的制度化造成的思想观念上的迷雾，这将是唯一的出路，尽管是一条更艰巨和更有挑战性的道路。 【注释】 ①② 转引自黄明同、吴熙钊；《康有为早期遗稿述评》，第290、292页，广州，中山大学出版社，1988。 ③ 参见故宫藏本《杰士上书汇录》。 ④ 花之安：《（教化议）序》，见《万国公报文选》，朱维铮编，第20页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。 ⑤ 转引自朱维铮：《万国公报文选·导言》，见《万国公报文选》，第24页。 ⑥ 参见汪晖：《帝国的自我转化与儒学的普遍主义——论康有为》，见赵汀阳主编：《论证》第3辑，桂林，广西师范大学出版社，2003。 ⑦ 转引自丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，第65—66页，上海人民出版社。1983。 ⑧ 顾颉刚：《古史辨·自序》，见《古史辨》，第1册，第24页，上海古籍出版社，1982。 ⑨ 章太炎：《国学概论》，第78页，上海古籍出版社，1997。 ⑩ 李华兴、吴嘉勋编选；《梁启超选集》，第323页，上海人民出版社，1984。 (11)(12)(13)(14) 《梁启超选集》，第723、732、733、738页。 (15) 张丰乾：《在普林斯顿访问余英时》，载《中华读书报》，2008-02-20。 (16) 《论语·八佾》。 （原载《学术月刊》2008年8期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |