|
在自然界中是无所谓“应当”的，因为自然事物不存在任何意义上的自主选择，它只是通过消极地适应外部环境而得以存在，因而表现为“他律”状态，即受异己的、外在的尺度的根本约束，从而是必然的。如同康德所说：“当吾人仅就自然过程而言时，‘应当’绝无意义。”[33](P400)人的肉体存在作为自然事物的一种形式，也不能不受到自然律的制约，如它必须符合生物学规律的要求。然而，由于人的存在的二重化，人又面临着两可性，即在自然律和道德律之间存在着作出抉择的可能性空间。这是人的自由意志的最原始的根据之所在，也是人的自由意志的最初表达。正是这种两可性的存在，使道德律的现实表征成为缺乏保障的。道德律作为人为自己立法的产物，在一定意义上类似于人工规则。而人工规则的一个重要特点，就是它的可违反性。K·波普尔在谈到人工规则时说：“如果它是有意义的，那么它是可以被违反的；如果它不能被违反，那么它就是多余的，没有意义的。”[34](P61)萨特也说：“那些承认规则的人，全部或几乎全部还是毫不犹豫地破坏规则。”[35](P312)陈康先生说得好：“规范性的原则并非不可违背的，乃是不应违背的。逻辑原则也只是如此；人的思想决不无条件地符合它们。”[36](P533)正因此，“应当”总是表现出某种“软弱性”。黑格尔就曾指出：“在这种‘应该’里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种‘应该’的观点。”[2](P208)其实，这种“软弱性”不是它的缺陷，恰恰是其优点。因为正是这种可违反性的存在，才映现出遵循者的可贵。正是他们的抉择，赋予道德选择以崇高和尊严。就像帕斯卡尔所说的“思想的芦苇”。 恰恰由于有选择的可能性空间，人才能够成为责任主体，善恶从而才变得有意义。黑格尔说：“就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。”[2](P92)对于人来说，恶之为恶固然是由于顺应自然律的结果，但同时又是因为人也能够为善；善之为善固然是由于服从道德律的结果，但同时又是因为人也能够为恶。由于动物只是受自然律的支配和控制，所以对动物而言不存在善恶的问题，它不可能充当道德责任的主体。但人却不然。 那么，作为“当然之则”，“道德律”在逻辑上只有超越人的肉体存在及其体现的“自然律”才能得以确立和表达，但就人的现实存在而言，“道德律”同“自然律”必须达成某种必要的“妥协”，人的存在才是可能的。这也就是康德试图寻求的“德”与“福”的统一。问题在于，一个具体的人在其现实生存中，究竟应如何恰当把握“应当”呢？这也是困扰哲学家的一个非常棘手的问题。因为倘若“应当”同自然存在（它体现人的肉体原则）相妥协，那么将如何判断肉体欲求的合理界限呢？宋代理学家朱熹说：“饥者食，天理也；要求美，人欲也。”[37]他认为，“私欲”乃是“不当如此者”；而“饥而欲食，渴而欲饮，又此欲岂能无？”因为这是“合当如此者”[38]。可是，应饥之食与“美味”的界限究竟何在？维系生命基 本需要的“度”又如何把握？由于人的最低限度的需要并不是一个恒定不变的“常数”，而是因时因地而异，因而是一个历史的概念。在古代看来是奢侈的需要，也许到了今天已成为最基本的生存欲求了。这种相对性使合理欲望的确定变得十分困难甚至不可能。难怪庄子早就发出过慨叹：“孰知正处？”“孰知正味？”“孰知天下之正色？”[39]“孰正于其情？孰偏于其理？”[40]据记载，宋儒二程兄弟同赴宴，座中有妓，程颐拂衣而去，程颢视而不见，同他客尽欢而罢。次日，二程言及此事，程颐犹有怒色。程颢笑道：“某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，心中却还有妓。”程颐愧服[41]。这个事例说明，如果像程颐那样毫无妥协，恐怕连正常的生活都要拒绝，而不仅仅是有妓无妓的问题；如果像程颢那样丝毫不改变生活的外观，而是仅仅改变看待生活的方式，那么他的精神超越的真实性就要大打折扣了。这仍然是一个悬而未决的难题。这个难题在古罗马思想家圣·奥古斯丁那里也有着深刻的反省。他遇到的困惑是：“为维持生命本已足够的，为了口腹之乐却嫌不够，往往很难确定是否为了身体的需要而进食，还是受饕餮的引诱而大嚼。我们这个不幸的灵魂对于这种疑团却是正中下怀，乐于看不清什么是维持健康的节制，乘机找寻借口，以养生的美名来掩盖口腹之欲。”[7](P213)奥古斯丁的困惑同样源于人之“自然而然”亦即“应当”的界限的难以确定。 与人的存在的二重化相对应，对人的存在的定位也有两种可能的方式：一种是经验的知识论的视野；另一种则是超验的形而上学的视野。前者由于是一种错置，它只能导致对人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉体存在同经验论立场具有内在关联。首先，经验视野所能发现并捕捉到的只能是人的肉体层面和生物学性质，在此基础上建立起来的人性论也只能是“性恶论”。我们知道，在现实生活中能够完全按照道德尺度践履的人终究是少数，正因此道德楷模才显得尤为可贵。按照马斯洛的“需要层次理论”，绝大多数人需要满足的是肉体层次的欲求，而能够超越肉体需要去追求精神需要的自我实现者总是极少数，从而不具有统计学上的意义。如果从经验立场出发，按照归纳原则加以概括，那么，所得出的结论只能是：人性就是人的肉体存在所决定的生物学性质。从历史上看，性恶论往往体现着经验论立场，这大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子为例，荀子的哲学带有明显的经验论色彩，它特别强调“辨合”和“符验”。荀子说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验。坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”[42]荀子为了替性恶论作辩护而批评孟子，倒显示了他的经验论立场同其性恶论的内在一致。性恶论肯定的乃是人的肉体层面，这与人的经验存在相契合。由于对人的生物学性质的肯定，基于性恶论所作的制度安排，总是在经验意义上具有明显效果；而性善论的超验性特征，却使它自身缺乏经验事实的支持，故荀子认为孟子的主张难以取得经验效果。但诚如陆九渊所言：“学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”[43](P50)不仅如此，甚至如董仲舒所说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[44]对性恶论来说，道德价值完全是一种外在于人之本性的他律规定，这同以经验论为基础建立起来的知识论关于主体—客体的对象性框架的预设也是完全一致的；因为在主体—客体的对象性框架内，主体无法摆脱来自客体这一外在他律的根本限制。 (责任编辑：admin) |