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【内容提要】人性问题作为人及其存在的始源性和本然性问题，它同哲学的合法性问题内在相关。人的肉体存在和精神存在的二重化，构成人类学本体论悖论。历史上真正的哲学家都对此有着深刻的体认。精神存在对于肉体存在具有优先性和至上性，从而构成人和人的存在的内在理由。对人的二重化的分别确认，形成了人性论上的性恶论和性善论之分野，它们折射着经验立场同超验立场的对立，并塑造了完全不同的哲学传统。 作为人的自我追问，人性问题源于人的自我意识。对于人之所以成其为人来说，它具有前提的意义。康德说：“人能够具有‘自我’的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人。”[1](P1)黑格尔也指出：“人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。”[2](P92)对“自我”的自觉确认，就是对“人之所以为人者”的把握，亦即对人之本性的揭示。因此，对于人及其存在来说，人性问题乃是一个始源性和本然性的问题。它同哲学的合法性（即哲学之所以“必要”和“可能”）问题内在相关。因为哲学得以存在的理由，最终有赖于人对自我本性的体认。 人的存在是二重化的：一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，受自然律的决定和支配；另一方面，人又不仅仅是一种肉体存在物，他还是一种精神存在，因而受道德律的决定和支配，正因为如此，人才成为宇宙中唯一没有对等物的存在者，从而具有尊严。也正因为如此，人的存在带有悲剧意味。因为人及其历史在一定意义上不过是为了消解这种二重化带来的二律背反所做的努力，而这种努力在经验的意义上不可能有真正的完成。对于人来说，这一点具有宿命的性质。 人的存在的二重化使哲学获得了自身的合法性和存在理由。首先，肉体构成精神超越的对象，由于人的肉体的存在，精神超越才是必要的。而精神超越本身就是哲学。所以，哲学仅仅对那些尚未实现精神超越的人来说才有意义，而对于那些已经实现超越的人来说则成为多余。其次，精神对肉体的超越，也使哲学成为可能的。因为人的肉体存在是经验的，对肉体存在的超越意味着超验视野的获得。由于人的存在的二重化对于人来说带有本根的意义，而它又使哲学成为必要和可能，所以哲学的理由植根于人的存在本身。在此意义上，哲学不过是人的本然的存在方式，而人不过是形而上学的动物。 古今中外一切真正的哲学对人的存在及其二重化，都有着深刻的领悟和洞察。罗素说：“在柏拉图的著作中可以找到灵魂与肉体的二元对立，这一理论曾被新柏拉图主义者所强调；它不但在圣保罗的说教中占重要的地位，而且还支配了公元四世纪和五世纪的基督教禁欲主义。”[3](P378)而按照怀特海的说法，“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。”[4](P82)《圣经》记载，圣保罗悲叹道：“我真苦呀！谁能救我脱离这使我死亡的肉体呢？……我自己只能在心灵上服从上帝的律法，我的肉体却服从罪的法则。”[5]耶稣说：“当归恺撒的归恺撒，当归上帝的归上帝。”[6]这些都不过是用宗教语言表达的人的自我反思而已。圣·奥古斯丁在《忏悔录》中写道：“我扪心自问：‘你是谁？’我自己答道：‘我是人’。有灵魂肉体，听我驱使，一显于外，一藏于内。”“从亲身的体验，我领会了所谈到的‘肉体与精神相争，精神与肉体相争’（《新约·加拉太书》）的意义。我正处于双重战争之中……”[7](P190)宗教改革家马丁·路德则说：“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。就人们称作为灵魂的那个本性来说，他被叫做属于灵的、内心的、新的人；就人们被称作为肉体的那个形体的本性来说，他被叫做为属于肉体的、外体的、旧的人。”[8](P440)但丁的《神曲》也以文学的形式再现了“天堂地狱说”，“地狱”代表人的肉体本性，而“天堂”则代表人的灵魂本性。帕斯卡尔在谈到人的二重化时指出：“使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一的，而我们却是由两种相反的并且品类不同的本性，即灵魂和身体所构成的。”[9](P35)荷尔德林说：“如果你有‘ 脑筋’和‘心肠’，那么，只表现两者之一就好了；如果你同时表现出两者，则两者都会诅咒你。”[10](P55)歌德在《浮士德》中说：“有两个灵魂住在我的胸中，它们总是互相分道扬镳；一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却拼命地要脱离世俗，高飞到崇高的先辈的居地。”[11](P156)康德区分了“现象界”和“本体界”，并在人的存在中寻求二者的统一。费希特把“纯粹自我”与“经验自我”划分开来。黑格尔说，人“首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵。”[12](P38)叔本华说：“生命呈现着两种状态，那就是外在或客观，内在或主观，痛苦与厌倦在二状态里都是对立的，所以生命本身可说是剧烈地在痛苦与厌倦二端?中摆动。”[13](P14)尼采借查拉图斯特拉之口说：“人便是一根索子，联系于禽兽与超人间——驾空于深渊之上。”[14](P8)雅斯贝尔斯说：“由于人将自己分为灵与肉、理性与感性、心与物、责任与喜好、存有与现象、行动与思想、实际所为与行事本意等，他的见解也跟着有不同的意义。关键在于人总是要和自己作对。人的存在不可能没有这种人格上的分裂。但是他并不满意这种分裂状态。他克服这种分裂的方法、他超越这种分裂所有的方式，在于显示出他对于自身的了解。”[15](P147) 作为一位真正的哲学家，马克思也有其对人的存在的二重化的深刻体认。青年马克思在中学作文中就曾提出“精神原则”与“肉体原则”的冲突问题：“我们的一生”不过是“一场精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争”[16](P5)。他在给父亲的信中还提出“现有的东西”同“应有的东西”、“肉体本性”同“精神本性”之间的对立问题[16](P11)。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思还提出了“经验的本性”和“永恒的本性”及其矛盾问题[16](P81)。所有这些，都奠定了马克思未来思想的“问题域”。马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》中，既把人作为自然界的一部分，同时又把人看作超越于自然界的存在，并把“自然主义”和“人道主义”的历史统一作为自己的理论旨归。在《〈政治经济学批判〉（1957-1958年草稿）》中，马克思明确写道：“人双重地存在着，主观上作为他自身存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[17](P491) 中国哲学对人的存在的二重化也有着深刻的把握。《易传》曰：“形而上者之谓道，形而下者之谓器。”有的学者认为：这里所谓的“形”，不是指外在的自然世界，而是指我们的形躯。所谓形而上或形而下，是代表生命的动向。“往上升越的路就是‘道’的路，往下凝聚的路是‘器’的路，故一成道，一成器”[18](P4-5)。无论如何诠释，“道”与“器”的划界，显示了超验同经验的分野，它归根到底乃是人的自我意识外向投射的结果，从而在根本上折射着人的二重化结构。《老子》说：“道可道，非常道。”这里明确划分了“不可道”之“道”和“可道”之“道”。“非”作为否定词使两种视野或境界的互盲关系凸显无遗。《老子》还说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”[19]《庄子》也说，“生人之累”，“死者无此”。[20]《老子》还区分了“有执”与“无执”、“有欲”与“无欲”、“有为”与“无为”。庄子则提出了“有待”与“无待”、“形”与“心”、“物”与“道”的问题。孟子区分了“大体”与“小体”。佛教哲学中有所谓“色”与“空”、“此岸”与“彼岸”的划界。魏晋玄学中的“有无之辨”、“言意之辨”、“自然与名教之辨”，更进一步展开了先秦的哲学问题。宋明理学的“天理”与“人欲”之争，同样也表达了人的存在的二重化所带来的本体论悖论。自先秦以来，“形”“神”关系问题就一直是中国哲学讨论的一个重要问题。 人们自觉意识到了自身存在的二重化，并揭示出它的悖论性质，这只是问题的开始，而非问题的结束。值得进一步追问的是：人的存在的二重化所显示的双重规定之间的关系怎样？它们对人的意义是否相同？若不同，其差别又何在？怎样理解“人性”才是恰当的？ (责任编辑：admin) |