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宋明理学本就有此问题。朱熹将"畏"释为"敬"，再变而为王阳明至刘宗周的"敬亦多馀 "，只需"诚意"即可。对超验(或超越对象)的上帝("于穆天命")的畏惧，既完全失去； 管辖人心的"天理"只在此心之中。此"心"虽分为"人心"，但"道心"又不能脱离充满 感性感欲的"人心"而存在。结果，"人心"反而成了更真实的根基。这就无怪乎王门后学 几传之后，便走入以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面--自然人欲论。因为， 归根到底，没有外在超越对象的"超越"，没有那个可敬畏的上帝，又能"超越"到哪里去 呢?实际上，它只剩下"内在"，而失去了"超越"。而这"内在"，由于总与人的感性生 命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超验或超越的，所以也 就自然走向了人欲即自然人性论。我曾说："牟强调的是个体主体性的道德实践，……与王 阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾 。所以牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路(龙溪、泰州或蕺山)都没有发展前途，它或者 走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。牟宗三自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊 、 梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究 到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便均不能找到存有与活动、必然与自然、道德 与本体的真正关系" 《中国现代思想史论》第307至308页，东方出版社，北京，1987年版。其实 朱熹对此早有察觉："陆子静之学，看他千般百般病，只不知气禀之杂，把许多粗恶底气， 都把做心之妙理，合当凭地自然做将去……，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸 中流出底是天理。"(《朱子语类》卷一二四)。。 在这问题上，与"三期说"只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以 为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。我多次指出，中国之不 同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人 不分，性理不分，"天理"与人事属于同一个"道"、同一个"理"。从而，道德律令既不 在外在理性命令，又不能归纳为与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的"天命"、"天 道 "、"天意"总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关。正由于缺乏独立自足的" 超验"(超越)对象，"巫史传统"高度确认人的地位，以至可以"参天地赞化育"。与西方 "两个世界"的"圣爱(agape)、"先验理性"不同，这个中国传统在今天最适合于朝着" 人类学历史本体论"的方向发展。这就是"儒学四期说"的要申述的"自然人化"，此处不 赘。 "三期说"不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难，在实践方面也有两大问题。第一 ，由于"三期说"大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与 大众社会几毫无干系；因之，"三期说"虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并 无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖 论。第二，与此相连，是倡导者们本人的道德--宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为任性独 行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱冥批评为"不事修证实践，而癖好着思想把戏" 同《现代新儒学论衡》第5页。。儒学，特别是宋明理学，一贯强调的是"反躬修己 之学"，熊却妄自 尊大，举止乖张，根本不像是"温良恭俭让"的孔氏门徒。冯友兰谈"天地境界"，却演出 了迎合当朝的批孔丑剧。凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出究竟是这些高谈心性、大畅 玄风的"现代新儒家"，还是在为人作事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体 现或代表儒学传统或儒家精神参阅余英时《钱穆与新儒家》文及有关陈寅恪诸论著 。?刘述先说，"(牟宗三)了解自己做的是以’辩而示之’的方式作圣学阐释的工作 ，绝不敢以圣贤自许。客观来说，他的主要贡献是在’学统’的开拓的一方面" (责任编辑：admin) |