晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”（《昭公八年》）
    楚人城州来。沈尹戌曰：“楚人必败。昔吴灭州来，子旗请伐之。王曰：‘吾未抚吾民。’今亦如之，而城州来以挑吴，能无败乎？”侍者曰：“王施舍不倦，息民五年，可谓抚之矣。”戌曰：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。”（《昭公十九年》） 

    杨伯峻先生在上引第一个“性”子下面，根据王引之的《经义述闻》引王念孙之说“性之言生也，莫保其生，言无人能保其生活或生存”，直写道：“性同生。” [15] 这是值得商榷的。第一个“性”字，用在“怨讟并作”之后，讲的是人民面对统治者搜刮民财，骄奢淫逸的状态，不能按捺心中的愤怒，因而没有人能保其“天性”之常。愤怒之极，自然就会丧失天生之“恒性”，所以才有下面叔向所说的话：“子野之言,君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。《诗》曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬处休。’其是之谓乎？是宫也成，诸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。”“怨讟”到极点，就是反“叛”，在统治者看来，这就是丧失天性。可见，《左传》并不是在“生活或生存”的层面上来用“性”。第二个“性”字，用在“节用于内，而树德于外”的“节用”与“树德”内外双修的语境中，而且与“无寇仇”相对而出，这明明是在讲性情，讲的是由修养内外德行，以达到移风易俗、“民乐其”天地之“性”的目的。或曰，此引文中有一“抚”字，此为抚养、抚爱、抚恤义，故“抚民”者，养民也。则此“性”同生命之“生”、“生活之生”。但是笔者以为，此言差矣！抚民之谓，固然有抚养之义，但是，教化百姓，体恤苍生，身体的温饱固然重要，可精神的提升对于一个道德昌明的国家来讲则更为重要，所以，这里的“抚民”，我们也可以从儒家教化的层面上来理解，它意在修养人民的德性、培护社会的良心，加强社会的凝聚力，同心同德，一致对外。
    《左传》中还有两次用到“天地之性”，而且根据上下文来分析，其中的思想所来有自，具有先秦儒家深厚的根源，值得我们深究： 
    

    师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为《书》，瞽为《诗》，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《襄公十四年》） 
    子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”（《昭公二十五年》） 

    笔者以为，《左传》的这两段话，其思想的根源仍然是《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”，其思想的理路是一样的。在上文笔者通过对“降”字的分析，已经指出，先秦儒家天命性情的由天而降，下贯于人，而人又仰承于天的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。也就是说，《尚书》以来的这种天命性情由上而下贯注于人的模式是以思想体系的形态从根本上贯注于《左传》的思想之中的。《左传》的思想前提是，人的性命是由天而降的，因此，人的“性”也是上天铸就的。上天不仅“生民”，造就了人的生命、筋血骨肉，而且也随之赋予了自然的天“性”，这种“性”是人的天生之质，是天地造化、阴阳交会、六气鼓荡、五行相生而激荡出的灵性之物，具有与生俱来的善质。上承天命，担负着治理国家、人民的君师、有司之首要的任务就是以身作则，“勿使过度”，“勿使失性”，广开言路，体察民情，广泛地实行教化，进而使人民勿“失其性”，“乃协于天地之性”。作者以为这是治国安邦、长治久安的根本法宝。如果仔细地对照上面《左传》的引文，我们惊奇地发现，《汤诰》的“惟皇上帝，降衷于民，若有恒性，克绥厥惟后”、《太甲》的“习与性成”、《西伯戡黎》的“不虞天性，不迪率典”、《召诰》的“节性，惟日其迈”以及《旅獒》的“犬马非其土性不畜”与之在思想的本质上是完全一致的，或者更为确切地说，是《尚书》性情思想合乎逻辑的发展。
    上面这两段引文，展示了先秦儒家的性情思想，是与其天人之学、伦理学、教化理论、政治学互为唇齿、互相依持、彼此裹挟在一起的。理论形态的混沌性、互渗性，使我们看到在先秦儒家思想主导下的社会形态中，性情思想是重视社会政治、伦理教化的归宿。把丧失“天地之性”看成是国家败亡、丢失禄命的关键原因，把人的生死、好恶、哀乐全部与天地之性相结合，从人学的总体结构上来讲，实际上是给人的性情世界中注入了宗教性的、形上性的质素，并且由此而丰富了人之所以为人的精神世界。
    上面《昭公二十五年》的引文，在当时生产力发展水平的基础上，广泛吸收了天文学、音乐、阴阳五行的研究成果，以“礼”为修习之由，以“协于天地之性”为终极的目的，全部拿来为扩充人的精神内涵服务。性情的“性”，作为一个人学的概念，在这里已经发展得非常成熟，它涵盖天地万物，十分廓大、丰富，象天之明、因地之性，法天经、则地义，从四时、制六志，哀乐不失，天人合一。特别是它把“礼”与“性”作为一个矛盾的统一体提了出来，尤为引人注目（虽然这个“礼”似乎与《周礼》《仪礼》中的“礼”不同，具有泛化的性质）。很明显，这里的“礼”并不是束缚人的桎梏，而是由《尚书·召诰》“节性，惟日其迈”之“节”发展而来的一个“和”字。性情之“和”的精神，在孔子《论语》与子思子《中庸》之中有透彻的阐发，上文已有引述，下文还有详细的论证，但是，“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”之谓，言人本其性情以赴礼，性与礼相摩相荡、相辅相成、相生相克，以成就人之所以为人者，乃深得先秦儒家人学之精神！
    《左传》中还有“小人之性”的说法，这是先秦儒家“君子之性”的反面： 
    

    许灵公如楚，请伐郑，曰：“师不兴，孤不归矣 ！”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐郑，何以求诸侯？”冬十月，楚子伐郑。郑人将御之，子产曰：“晋、楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来。不如使逞而归，乃易成也。夫小人之性，釁于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。若何从之？”子展说，不御寇。（《襄公二十六年》） 

    杨伯峻先生注云：“釁即釁隙之釁，见有釁隙，则凭血气之勇，应曰勇于釁，此倒其句，言曰釁于勇。啬，贪也。小人惟恐不乱，……，古啬于祸，即贪祸之义。”[16] 孔颖达疏引《正义》曰：“郑国勇夫皆欲御寇败楚，以成己名，故子产为此言以破之。夫此郑国欲得战者，小人之性奋动于勇贪于祸乱，冀得战斗以足满其性，而自求成武勇之名焉。欲得御寇者，皆自为其身，非为国家之利也。”[17]  由此可知，“足其性而求名焉”的“性”字，当为“欲望”义。《左传》作者把不考虑国计民生，而一味争强斗狠，以成武勇之名的人的“性”视为“小人之性”。从国家的长治久安来衡量人性的正与偏，究其实，仍然是在论述人性在调整欲望、情感与外物的诱惑之间何以摆正自己的位置。
    《国语》也有相同性质的论述：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”（《周语中》）盖，掩也。徐元诰先生云：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子尚礼让而天下莫敢陵也。”欲掩盖人之美者，人必弃君而陵上，此人性之必然也。“是则圣人知民之不可加也。故王天下者，必先诸民，然后庇之，则能长利。”（同上）徐元诰先生又云：“先诸民，先求民志也。庇，犹荫也。言王者先安民，然后自庇荫也。长利，长有福利也。”[18] 这种思路并没有脱离《尚书·周书》相关思想的轨道。
    但是，《国语》关于 “正其德而厚其性”、“利器明德，以厚民性”、“膏粱之性”的思想，却更具有具体而微的指导意义： 
    

    先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使务时而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。（《周语上》）
    公属百官，赋职任功，弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财。利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。（《晋语四》）
    夫膏梁之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇靖者修之。惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇靖者修之，则壹。（《晋语七》） 

    徐元诰先生注“懋正其德而厚其性”曰：“懋，勉也。性，情性也。”又注“利器明德，以厚民性”曰：“明德，明德教。厚民性，厚其情性。”[19] 可见，上引三例中的“性”，都是性情的“性”。毫无疑问，《国语》对人性的认识已经相当深刻了。第一，作者认为“厚民性”，首先要满足人民基本的生活要求，统治者必须“救乏振滞，匡困资无”，人民才有可能“懋穑劝分，省用足财、利器明德”，在此基础之上，人民“厚性”才成为可能。在“厚性”的基础上，“善”与“能”，才真正能够“举”、“援”得起来。第二， 上引三例的思想中，都不脱“懋正其德”的教化模式，“懋正其德而厚其性”，“利器明德，以厚民性”，最终的归宿只能是以仁、义、礼、智、信的道德原则取代性情的原始质朴内涵。可为什么又以“厚”饰“性”呢？笔者以为这个“厚”，就是淳厚、厚实、厚道的“厚”，就是说，仁义礼智信之德，本来就来自天道，故与人的天性毫无悬隔之处，是先天之质朴、淳厚，与后天之道义的统一。第三，“夫膏粱之性难正也”，是一句对人性有深刻体察的肺腑之言。但是，作者“教之，导之，谂之，修之”的教化路径已经设计得相当精密，提出了对教者、导者的德性要求，对修养性情的过程中微妙的心理也刻画得比较准确。这是很可贵的，这似乎与《荀子》之修身养性、治气养心之术已经相去不远了。[20]
    值得重视的是，在上面的引文中，《左传》提出了“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”的命题，又曰：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”阴阳六气的生化流行，在《左传》作者看来可以分毫不爽地影响人的一切：“分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《昭公元年》）我们不妨把它视为在探讨人性的原始。令人醒目的是，《昭公二十五年》的“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶”中，哀、乐、喜、怒、好、恶，似乎并不是指的“情”，而是指的“性”。郭店楚简《性自命出》中有“喜、怒、哀、悲之气，性也。”（第2简）《性自命出》比《左传》更加理论化、抽象化，但是没有《左传》讲得那么全面。《左传》首先是在探讨人性的来源，把天道的变化与人性的各种表现结合起来，进而再描述“情”何以从“性”中表露出来。这与《性自命出》是可以互相诠释的。通过《左传》这种探讨性情的思想路径，我们可以看到，《左传》与《性自命出》以气论性的做法，与生命的起源是联系在一起的，所以，这种性论与告子的“生之谓性”似乎有什么关系。尤其是，孔子“性相近也，习相远也”（《阳货》）的判断，可能与《左传》、《国语》有同样的理论背景，也有“生之谓性”的影子，不过，孔子的思想承上启下，开创了儒家礼乐教化的新时代，被孟子与荀子发扬光大了。
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