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三 以始基的还原和大全的追寻等为形式的形而上学固然内含着扬弃存在的分离等趋向，但同时又表现出对世界的抽象理解。如果将形而上学视为宽泛意义上的存在理论，那么，上述抽象的形而上学便不应是形而上学的唯一形态；如前所述，作为存在的理论，形而上学还可以取得其他的形态。 从思维路向看，在以大全、始基等为追问对象的形而上学中，往往包含着形上与形下之间的张力。当"理念"、"道"等与可见的现象、器等相对时，这一意义上的所谓"形上"存在，无疑具有超验的性质；作为本原的物质元素本来与经验世界相关，但一旦被规定为"一切事物都从属于它，而它自身却不从属于任何其他事物"的始基或基质，这些元素便同时被泛化为与经验世界相对的形上存在。脱离形下的经验世界去追问形上的存在本原，构成了形而上学走向抽象形态的重要根源。 就存在本身而言，与有这个世界相联系的另一个基本事实是：只有这一个世界；从终极的意义上看，存在的统一性首先也在于只有这一个世界。所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离的形式存在。如后文将进一步讨论的，形上之道与形下之器（特定事物或现象）并不是二种不同的存在，而是这一个世界的不同呈现方式。王夫之在谈到形上与形下关系时，曾指出："形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。"（《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第1028页）"形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？"（同上，第1029页）这里的"形"，可以理解为实在的世界，"形而上"非离开此实在的世界而另为一物，相反，有此实在的世界，才有上、下之分；形上与形下、道与器等等，无非是同一实在的不同表现形式，二者都内在于这一个实在的世界。由此出发，王夫之既反对在形上与形下之间划一界限，也拒绝将道器视为异体："然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。"（同上，第1027页）将形上与形下的分别理解为二者的界限（殊畛），无异于形上与形下的二重化；以"异体"视道器，则道器势便同时被等同于彼此分离的存在。"上下无殊畛，道器无异体"所强调的，则是这一个世界中形上与形下之间的统一。 前文已论及，按其本来涵义，形而上学以扬弃存在的分离和分裂、达到存在的统一为内在旨趣，作为存在的理论，它的逻辑出发点也在于肯定只有这一个世界，从这一背景看，形而上学之导向形上与形下相分离的抽象形态，似乎可以看作是形而上学的异化。扬弃上述抽象性，达到形而上学的具体形态，显然离不开形上与形下之间的沟通。换言之，具体的形而上学既要求整合存在的不同形态，又以形上之道与形下之器的相融为前提，而二者的存在论依据则是只有这一个世界。在这里，回归具体的存在，与克服形而上学的异化，表现为同一过程的两个方面。 从另一方面看，无论是向始基的还原，抑或对大全的追寻，抽象的形而上学都是在人自身的存在过程之外去规定存在。1戴震已注意到这一点，他在批评程朱理学将理超验化的同时，又指出"程朱乃离人而空论夫理"。（《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第302页）究其本源，形而上学以扬弃存在的分离为其题中之义，而这一问题首先又与人自身的存在相关。作为本然界或自在的形态，存在并没有分离或分裂与否的问题：在本然的形态下，存在处于原始的统一中，张载所谓"太和"，便指这种本然的统一；而当人从本然的存在中分化出来，并与本然的存在相对时，便出现了存在的最初分离。2存在分离的这种历史缘由，从本源上决定了这种分离或分裂与人的联系。就历史的过程而言，存在呈现分离或分裂的形态也一开始便与人把握存在、作用于存在的方式相关：如前所述，当特定的知识形态分别地从不同的角度、方面把握存在时，它们往往也对存在作了某种分割。 形而上学本质上是人的视域。从逻辑的层面看，自身无限的"存在"不会发生形而上学的问题：对无限的"存在"而言，世界总是以整全的、非分离的形式呈现出来。人则是有限的存在，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同时又并不象其他的动物那样，为某种特定的物种界域所限定；无论在认识的层面，抑或实践的层面，人都具有克服有限的要求和能力。如果说，人的有限性往往使人难以完全摆脱对存在的分离，那么，人自身所内含的无限性则总是要求超越特定的存在视域而把握存在的统一形态。有限与无限的统一，决定了人无法摆脱形而上学的问题。 (责任编辑：admin) |