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理学家虽然重道轻文，但孔门本有《诗》教传统，自称得孔孟道统真传的理学家，又怎能忽视儒家诗教？为了将诗学纳入理学体系中，《诗经》这部古代诗歌的总集就以其特殊的身份，成了理学家表达其诗歌观点的合适媒介。宋代理学家一方面将其改造为修身养性、阐释理学思想的材料，另一方面又借此表达了他们对诗歌创作、欣赏的观点。当理学文化成为整个社会的一种强大思潮的时候，势必对宋代诗学思想产生影响。 一 宋代理学家的《诗经》研究状况与宋代理学的产生、成熟和繁盛基本同步，也是与宋代疑经复古思潮相一致的。所谓疑经是指对汉唐儒学的不满，因此要追溯到先秦乃至三代，以追复孔门圣教本旨为目的，这就是复古。在释古中开新，从而创立了与汉学并立的宋学。理学作为宋学的核心，其鲜明的学术、思想特点也体现在对传统儒家经典《诗经》的研究中。 理学开创期的所谓“北宋五子”中，由于学术理论旨趣的差异和所凭借的思想资源的不同，周敦颐和邵雍没有专门涉及《诗经》的言论，张载和二程在泛览百氏后返诸六经，尽管其理学思想的主体构造依据不在《诗经》，但对《诗经》都有言论涉及。其基本特点是将《诗经》作为修身养性的经典，而不同于汉儒的以《诗》为政。相应地在解《诗》方法上就不重训诂而强调涵泳吟诵，对汉儒以比兴为美刺的观点也不重视，所突出的是“兴”，是《诗经》对人道德情操的兴发感动作用，由此返归孔门诗教，特别重视孔子“思无邪”的论《诗》宗旨，通过读《诗》兴起人的善心，以达于修、齐、治、平的目的。在读《诗》态度上强调平心静气、从容涵泳，认为圣人经典本平易，不必象汉儒那样以艰险求《诗》，曲意比附，从“诗言志”的观点出发，体味诗人之志意。总之，是以性理论《诗》，表现了理学的特点。他们的这些观点也被其后学所继承，但张载、二程和程门弟子都没有解《诗》的专门著作。到了南宋，伴随着理学的繁盛，具有鲜明特色的理学《诗经》研究著作也多起来，并最终产生了《诗经》研究史上划时代的著作，即朱熹的《诗集传》。 南宋有特色且能代表各学派观点的理学《诗》学著作有三部：朱熹的《诗集传》、吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》和杨简的《慈湖诗传》。 传统上以尊毛《序》与否将宋代《诗经》研究分为两派。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》以其坚定的尊序立场受到后来比较保守的学者的尊崇。但吕氏虽坚守毛郑，本序说诗，在采录毛郑以来汉学诸家注疏的同时，也间或采录朱熹早期宗毛郑时的诗说，然后折衷众说，融会贯通，提纲挈领，提出一些超出前人的见解，且于名物训诂较为详悉，这是其受到后人重视赞许的一个重要原因，也是其的一个重要贡献。但吕氏此书的主旨已大不同于汉儒，其重要标志就是，吕祖谦是一个理学家，其论《诗》的目的与一般理学家是相似的，因此他在《诗记》的开头就尽量征引张载、二程及程门弟子的论《诗》言论作为读《诗》的纲领，也将《诗经》作为修身养性的圣典，而且在对《诗经》的重视程度上比朱熹还强烈，因此也在维护《诗经》作为孔门圣经的态度上比较坚定，这也是其尊序的一个重要原因。在融合汉学与宋学的基础上，吕祖谦的《诗》教观点实际上与孔子更为接近。既重视《诗经》在心性涵养中的功用，也不废《诗经》在增加实际知识方面的作用，又突出了其在实际政治生活中的实用价值。这可以从浙学后学袁燮的《毛诗经筵讲义》看到。袁燮虽号称陆学弟子，实际上还受到文献派和功利派的影响，与吕祖谦一样学术思想呈现出“驳杂”的特色，而在强调事功方面正是继承了吕祖谦以来的浙学的总特点。（注：参见崔大华《南宋陆学》第三章第二节有关袁燮的论述，中国社会科学出版社，1984年出版。）《ｊｉé＠①斋毛诗经筵讲义》在带有心学解《诗》的色彩下，突出的是《诗经》的政治功能。认为《诗经》是“诗人作之以风其上，太师采之以献诸朝。以警君心，以观民风，以察世变。一言一句，皆有补于治道。人君笃信力行，则可以立天下风化之本；公卿大夫精思熟讲，则可以感人君心术之微。诗之功用如此。”[1]所以他认为“《国风》、《雅》、《颂》诚万世人主之学，所以缉熙于光明，岂可不服膺古训、日进此道而深造夫古人之堂奥哉？”[1] 朱熹的《诗集传》因其鲜明的理学色彩得到后世奉程未思想为正统的人士推崇，也因弃小序解诗的立场受到后世尊崇汉学的一些人的非难。其实在宋代尊序废序的争论中，朱熹并不是最激烈的一位，在对于毛诗序的态度上，朱熹有一个逐渐变化的过程，而推动这个过程的原因正在于朱熹的理学宗旨。但在理学《诗经》研究著作中，朱熹的《诗集传》却最具有文学色彩的萌芽。朱熹在解《诗》过程中感到若尊小序以美刺来立说，则与理学以天理论证封建等级制度和伦理纲常相矛盾，也不符合“温柔敦厚”的诗教原则。朱熹说：“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’！”[2](P.2065)认为汉儒的解释使“读者疑于当时之人绝无‘善则称君，过则称己’之意，而一不得意，则扼腕切齿，嘻笑冷语以怼其上者，所在而成群，是其轻躁险薄，尤有害于‘温柔敦厚’之教。故予不可以不辨。”[3]但又小心奕奕地保留了《诗大序》，以《二南》为中心建立了以理学思想为指导的新经学诗教理论体系。即“本之《二南》以求其端，参之列《国》以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”[4]将《诗经》纳入“诚心正意”然后“修、齐、治、平”的新儒家内圣外王道学修养体系。其入手处是以“思无邪”为指导，以《诗》兴起人的好善恶恶之心，因而对《诗经》的“六义”，尤其“比兴”作了不同于汉儒的新解释，认为“赋、比、兴”都是文学手法，同时重视对诗本义的挖掘，发现了许多所谓“淫诗”，实际上对于后世人们认识《诗经》的文学本来面目和从文学角度解诗有很大启发。但朱熹本人却通过对孔子“思无邪”论诗之语的重新解释，认为：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[2](P.2065)认为“思无邪”指的是“三百篇之义”，讲的是《诗》之用：“盖《诗》之功用，能使人无邪也。”“盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。”[2](P.538)这样，从理学角度勾通了“淫诗”与经学原则的联系，使“淫诗”之说能够在经学范围内成为可以自圆其说的体系，从理学角度阐述了“淫诗”为教的经学意义。朱子后学如辅广的《诗童子问》等大要在于发挥朱熹论《诗》之旨，被朱熹理学的巨大羽翼所笼罩，发明新意不多。至于王柏的删诗之论，恰是朱熹理学“存天理，灭人欲”和其“淫诗”观点的极端发展。 南宋另一部很有特色的《诗经》研究著作是杨简的《慈湖诗传》，是心学一派的《诗经》研究代表，他以自己的心学思想解释《诗经》，呈现出鲜明的“六经注我”的特色。在杨简看来，《诗经》三百篇，“孔子所取，取其无邪，无邪即道心。”[5]（卷一）认为孔子“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”一句话是《诗经》的核心和宗旨，“思无邪”就是”道心”，就是三百篇的宗旨，《诗传》就以此为中心反复发明，彻底的贯彻了自己的心学观点。杨简从自己心学理论原则出发，在许多方面与朱熹解《诗》相同或类似。如杨简也重视《诗经》的兴发感动作用，他说：“学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心，亦未始不兴起也。”[5]（《自序》）认为读《诗》可以兴起人的善心，读《诗》的方法则是“歌之咏之”，就注意到了《诗经》的诗歌总集特点，实际上是认识到了其文学性质，只是出于他的理学立场，不免又要曲解《诗》义。杨简从其心学出发来解《诗经》也采取了废《序》的立场。他认为：“毛氏之学，自言子夏所传；而史氏亦言卫宏作《序》；自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤！《诗》之有《序》，如日月之有云，如＠②之有尘，学者愈面墙矣。”[5]（《总论·一》）这从儒家道统传承来论说，子夏已不得孔子真传，况其后学乎？当然，杨简废《序》主要还是汉儒以美刺解诗的原则方法与其心学冲突，这也同样体现出杨简心学作为理学一派与宋代理学家的共同理学立场。但杨简《慈湖诗传》作为陆九渊“《六经》皆我注脚”解经理论的实践，本心学“易简”的为学方法，反对对《诗经》深文周纳、穿凿附会，他说：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪’，学者往往疑三百篇当有深义，圣人所谓‘无邪’者，必非常情所谓无邪。是不然，圣言坦夷，无劳穿凿。‘无邪’者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云也。但未明乎本心者，不知此，不信此。”[5]（《总论·二》）认为人若以此“本心”、“道心”、“无邪”之心来读《诗》，“知此信此，则易直子谅之心，油然而生。”[5]（《总论·二》）“观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其何世何人所作，而已剖破正面之墙矣。”[5]（《总论·一》）正如《四库全书总目》所言：“是书大要，本孔子无邪之旨，反覆发明。而据《后汉书》之说，以小序为出自卫宏，不足深信。”[6](P.123) 二 理学家的《诗经》学研究，其最突出的特点就是将传统的诗教说给予性理的阐释，着眼于性情涵养，特别重视《诗》的感发作用——“兴于诗”。张载说：“《诗》可以兴是起人之善意也，犹孔子所谓起予者是也。”[9]（卷九）二程说：“夫子言兴于《诗》，观其言是兴起人善心，汪洋浩大皆是此意。”[8](P.41)强调“古之学者必先学《诗》《书》，则诵读，其善恶是非劝戒有以起发其意，故曰兴。”[8](P.396)认为“古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚，皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒，尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。”[9]（卷二）二程重视《诗经》在道德心性修养方面的兴发感动作用的思想为程门后学所继承，如游酢说：“兴于《诗》，言学《诗》者可以感发于善心也。”[9]（卷四）谢良佐也说：“《诗》吟咏情性，能感动人之善心，使有所兴发。”[9]（卷四）朱熹注释“兴于《诗》”为：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者必于此而得之。”[10](P.104)“兴于诗”的目的则是使人“思无邪”，即养性情之正，从而达于正心诚意修身齐家治国平天下的圣人境界。因此对孔子“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”的《诗》总评便极为重视。程颐说：“思无邪，诚也。”朱熹进一步解曰：“诚是实，心之所思，皆实也。”“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。”[2](P.543)从正心诚意的学术思路出发，朱熹说：“思在人最深，思主心上”，“思无邪”的目的“只是要正人心。”“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。”[2](P.538)强调从内在的心性根本上存善去恶，以《诗经》为治心的圣典。强调“思无邪”影响于诗人就是重视作者的道德心性修养，认为言为心声，诗品通于人品，于作品内容就是合乎儒家诗教，于批评领域就是重视从人品的好坏来判定诗歌的价值。从而对当时的诗坛提出了自己的观点，由此沟通了理学和诗学。在诗人主体修养、诗歌题材、语言风格和主体取向等方面都可以看出这种影响。强调“思无邪”就使理学家将汉儒的“发乎情，止乎礼义”的诗学理论内化为“吟咏性情之正”，也修正了白居易“咏性不咏情”的理论偏颇。朱熹说：“诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，《诗》三百篇皆出于情性之正。”[2](P.545) 在强调《诗》的道德心性修养之用的同时，其实已认识到《诗经》作为一部诗集的特点，即在吟咏中的感发作用，这种感发当然无法排除感性因素，实际上，大程就不同于小程的纯以道德解《诗》，曾说：“兴于《诗》者，吟咏情性涵畅道德之中而歆动之，有吾与点之气象。”[8](P.366)强调《诗》给人的心灵舒放之用，从而使“曾点气象”成为许多理学家所津津乐道并心向往之的洒脱、体道境界。如陆九渊就认为“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[11](P.401)强调“吟风弄月”的“与点”之意就为理学家的诗歌创作开启了一道方便之门。理学自创立之始，与文学是处于对立状态的。如程颐就有作文害道的极端言论：“问：‘作文害道否？’曰：‘害也。凡为文，不专则意不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰玩物丧志，为文亦玩物也。……’”[8](P.239)因此，对学诗也反对，认为学诗妨害学道，诗是闲言语。主要承接程颐理学思想、又集理学之大成的朱熹对作诗就表现出矛盾心态，最后是将诗歌创作和欣赏纳入理学体系中，认为：“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句。至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”[2](P.3333)所谓“真味发溢”就是在道德修养达到很高境界时性情的自然流露，只有这样的诗歌才合乎理学家所认为的儒家诗教原则。 (责任编辑：admin) |